Antonio Escobar: Lo Cultural y lo Político en los Movimientos Sociales Latinoamericanos

Los movimientos sociales juegan un papel decisivo en las actuales luchas políticas de América Latina. Fundamentalmente, se están debatiendo los parámetros de la democracia.

Las políticas neoliberales han introducido un nuevo tipo de relación entre el estado y la sociedad civil que ha provocado el surgimiento de una definición del ámbito de lo político y sus participantes.

El Estado neoliberal evade sus responsabilidades sociales, de las que ahora está a cargo la sociedad civil. Los movimientos sociales proponen una concepción nueva de ciudadanía, teniendo en cuenta las luchas democráticas como un proceso de redefinición que podrían generar un ordenamiento de la sociedad como un todo. Éstos han luchado por otorgar nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a larepresentación y participación política y, por ende, a la propia democracia.

La formación de nuevos conceptos de lo cultural en la investigación sobre los movimientos sociales en América Latina

De la cultura a la política cultural.

La relación entre cultura y política puede explorarse en la naturaleza de la política cultural puesta en marcha por todos los movimientos sociales y por medio del examen del potencial de dicha política cultural para promover el cambio social. La cultura involucra un proceso colectivo e incesante de producción de significados que moldea la experiencia social y configura las relaciones sociales. Es un conjunto de prácticas materiales que construyen significados, valores y subjetividades.

Según Stuart Hall, el lenguaje es crucial para el estudio de cualquier cultura. La cultura trabaja mediante sus textualidades, pero esa textualidad nunca es suficiente y la tensión entre lo textual y aquello que lo sustenta nunca podrá ser resuelta en el ámbito de la teoría. Y, en la práctica, los movimientos sociales son un escenario crucial para comprender el enmarañamiento entre lo cultural y lo político.

De la política cultural a la cultura política.

Actualmente, el término "política cultural" se refiere a menudo a luchas dispersas por significados y representaciones. Así, la legitimación de las relaciones sociales de desigualdad y la lucha por tranformarlas, son sus preocupaciones centrales (actualmente, en América Latina todos los movimientos sociales ponen en marcha una política cultural).

Para todos los movimientos sociales, las identidades y estrategias colectivas están inevitablemente atadas a la cultura. El concepto de "política cultural" es importante para evaluar el alcance de las luchas de los movimientos sociales por la democratización de la sociedad y para resaltar las implicancias menos visibles y a menudo desatendidas de dichas luchas.Sin embargo, el poder de interpretar sus discursos es aquí importante.

La cultura es política porque los significados son elementos constitutivos de procesos que buscan dar nuevas definiciones del poder social. Cuando los movimientos manifiestan conceptos alternativos, desestabilizando significados culturales dominantes, ponen en marcha una nueva política cultural.

El ángulo más importante en el estudio de la política cultural de los movimientos sociales tiene que ver con sus efectos sobre la(s) cultura(s) política(s).

Toda sociedad está marcada por una cultura políitica dominante y la política cultural de los movimientos sociales intenta a menudo desafiar o desestabilizar dichas culturas políticas dominantes, a las que buscan modificar. Pero la política cultural de los movimientos sociales también puede verse como promotora de modernidades alternativas, sin ser definidas dentro del estándar de la modernidad occidental.

Básicamente organizadas en torno a la administración de la exclusión, las culturas políticas dominantes en América Latina no pueden considerarse ejemplos de ordenamientos hegemónicos de la sociedad ya que todas han estado comprometidas con el autoritarismo social basado en la exclusión.

La formación de nuevos conceptos de lo político en la investigación sobre movimientos sociales en América Latina

La política abarca luchas de poder puestas en marcha en un amplio rango de espacios definidos culturalmente como privados, sociales, económicos, culturales. El poder, a su vez, debería entenderse como una relación social difundida en todos los espacios.

El papel de algunos movimientos sociales ha sido el de revelar los significados ocultos en lo político, engastados en lo social. La política cultural puesta en marcha por los movimientos sociales, en tanto desafía a la vez que otorga nuevos significados a aquello que cuenta como político y a aquellos que tienen el poder de definir las reglas del juegoo político, puede ser crucial, para promover culturas políticas alternativas y, potencialmente, extender y profundizar la democracia en América Latina. La eliminación del autoritarismo social consituye un reto fundamental para la democratización eficaz de la sociedad (y esto requiere una profundización y expansión del concepto de democracia).

Sin embargo, las discusiones actuales sobre la democratización de América Latina se centran casi exclusivamente en la estabilidad de las instituciones y los procesos políticos representativos y formales. A menudo, tales análisis pasan por alto la posibilidad de que escenarios públicos no gubernameentales o extrainstitucionales puedan llegar a ser igualmente esenciales para la consolidación de una ciudadanía democrática significativa para grupos y clases sociales subalternos.

Cultura y política en las redes de movimientos sociales

Lugares "físicos y sociales" aparentemente apolíticos, como puestos de mercado, tabernas locales y patios familiares, contribuyeron a la nueva elaboración de creencias y prácticas locales y culturales y " se convirtieron en lugares de discusión y movilización importantes".

Así, las redes de movimientos abarcan más que organizaciones de movimientos y sus miembros activos: incluyen participantes ocasionales en eventos y acciones de los movimientos y simpatizantes y colaboradores en ONG, partidos politicos, universidadesotras instituciones culturales y políticas en el sentido convencional, la Iglesia e incluso el Estado, las cuales apoyan las metas de un determinado movimiento y ayudan a desplegar sus discursos y exigencias en y en contra de las culturas políticas y las instituciones dominantes.

También debemos considerar la manera como las importantes instituciones sociales, culturales y políticas que atraviesan las redes moldean las dinámicas y discursos de los movimientos y la manera como, a su vez, los movimientos dan forma a las dinámicas y discursos de las mismas instituciones.

Los movimientos sociales y la revitalización de la sociedad civil

El concepto de "scociedad civil" también ha sido objeto de una significativa revitalización ya que expresaba laas nuevas estrategias de transformación de la dictadura.Los esfuerzos por delimitar el concepto incluyen los movimientoss sociales entre sus componentes centrales y más vitales.

Los autores llaman la atención sobre tres advertencias. Primero, resaltan que la sociedad civil es un terreno de lucha minado por relaciones de poder a veces no democráticas. Y la efervescencia de las ONG,¿no será un alma de doble filo en cuanto a apuntalar a un sector público apuntalado por el Estado a la vez que facilita que el propio Estado eluda lo que alguna vez se consideró su responsabilidad?

Segundo, las relaciones de poder desiguales puede hacer que unos ganen mayor acceso a este poder que otros. Y, tercero, existen vínculos entre el Estado y la sociedad civil que hacen que sea ilusoria la idea de confrontación o incluso la delimitación entre ambas como entidades totalmente autónomas.

Los movimientos sociales y la trans/formación de la política pública

Debemos estudiar "espacios públicos" más que esferas públicas definidas de manera convencional, de modo que podamos identificar zonas de acción que presentan posibilidades de participación para los grupos subordinados que utilizan y se mueven en dichos espacios. Cambiar nuestra mirada de manera que abarque otros espacios públicos en los cuales se ponen en marcha las políticas culturales y se moldean las identidades, exigencias y necesidades subalternas.

Es en estos espacios públicos alternativos donde esos mismos intereses pueden re/construirse continuamente. Y más allá de la lucha por la realización de intereses, tales espacios permiten procesas conflictos en torno a la construcción de identidades y la definición de espacios en los cuales dichos conflictos pueden ser expresados. La proliferación de redes de movimientos sociales y públicos alternativos, han sido un desarrollo positivo de la democracia que hoy en día existe en América Latina. Lo que está en juego hoy en día, es el derecho de los movimientos sociales a participar en la definición del sistema político, el derecho a definir aquello de lo que quieren formar parte.

La Globalización, el neoliberalismo y la política cultural de los movimientos sociales

Por un lado, la globalización y su concepto paralelo, el transnacionalismo, parecen haber abierto nuevas posibilidades para los movimientos sociales; por el otro, la globalización y el neoliberalismo han intensificado la desigualdad económica y han redefinido el ámbito político/cultural en el cual inician sus luchas los actuales movimientos sociales. En efecto, las opresoras políticas neoliberales parecen haber debilitado los movimientos populares y desestabilizado los lenguajes de la protesta que existían.

Cada vez es más claro que una dimensión político/cultural importante del neoliberalismo es lo que podría denominarse "ajuste social", la aparición en varios países de programas sociales dirigidos a aquellos grupos de estén más claramente excluidos o que las políticas de ajuste estructural han convertido en víctimas. Los programas pretenden mucho más que promover la autogestión de la pobreza. Las personas que participan en estos programas llegan cada vez más a considerarse a sí mismos en los términos individualizantes y economizantes del mercado. Los "aparatos y las prácticas de ajuste social" pueden entonces despolitizar las bases en la movilización, lo que es facilitado por las ONG's por ejemplo haciendo de mediadoras entre el Estado y los movimientos populares.

El neoliberalismo no es un proyecto coherente, homogéneo ni totalizante. La hoyy predominante lógica está lejos de ser inevitable y es precisamente en los intersticios en donde se generan las contradicciones donde los movimientos sociales articulan algunas veces su política. No obstante, es un hecho que el neoliberalismo y la globalización transforman de manera significativa las condiciones en las cuales puede tener lugar la acción colectiva.

Terry Eagleton: "La cultura en crisis"

Aquí un breve resumen de la lectura, aunque esto suene a un eufemismo pues me salió un tanto largo. Espero que quede todo claro. Gracias.

El concepto de cultura se ha definido de múltiples maneras, pero ha oscilado en dos extremos: 1. en un sentido antropológico como modos de vida en general con respecto a una sociedad; 2. o en un sentido estético que contiene un marcado sesgo elitista. Sin embargo, ambos extremos logran extrapolarse, pues la cultura, según lo antropológico, puede llegar a ser tan restrictivo como lo era según lo estético, y a su vez, este puede caer en generalidades tan estériles para el análisis como aquella. En consecuencia, la cultura como concepto ha llegado a ser muy esquivo al análisis sociológico. Raymond Williams busca establecer una relación de correspondencia entre una lengua y la cultura inscrita en un determinado espacio, lo cual parece aún indeterminado pues se ha probado que lo cultural puede abarcar a más de una lengua en especial (lo “posmoderno” por ejemplo) o una lengua puede contener a muchas de ellas (los angloparlantes son diversos culturalmente). Aún así lo cultural no ha logrado plasmar una fuente determinada que la defina, en este sentido podemos decir que lo que define lo cultural de un grupo social puede estar compuesto de sus características genuinas, pero también de cosas demasiado mundanas o poco representativas. Así pues si aun definiéramos lo cultural como aquello que es artificial o elaborado por el hombre en oposición a lo natural, dentro de esto se encontraría la forma de hacer cañerías o de fabricar patitos de goma, lo cual muchas veces no es representativo de un grupo social. Así se pasó a usar en los 70’s un concepto de cultura que se formuló como redes de significación (Clifford Geertz), o como un sistema de significantes a través del cual el orden social se constituye (Williams). Así pues este modo de definir la cultura mostró sus ventajas al centrar la definición en algo concreto (un “sistema de significación”) y no pecar de elitista. Así la forma de de hacer cañerías, según esta definición no serían practicas culturales por carecer de “significación”, pero aún así, no basta esto para marcar lo que es cultural de lo que no lo es puesto que existiría muchas gradaciones dentro de lo que si sería cultural. En este sentido, esta quedaría marcada por su relación de significancia y con su “necesidad”, por lo que por ejemplo la literatura implica un alto grado de significación, en cambio la moneda pierde tal en su carácter de funcionalidad. Así pues, todo aquel sistema social está contenido de hechos de significancia, más aún no todos ellos se encuentran contenidos en un sistema cultural, lo cual estaría marcado por su grado de significación como se ha señalado líneas arriba, aún así esta noción de cultura está sujeta a críticas por separar lo estético y lo instrumental de acuerdo a su significancia.

Ahora, la cultura ha sido generalmente definida como la totalidad de los hábitos de un grupo social (Tylor), asumiendo así una amplitud tal que lo social y lo cultural quedan indiferenciados. Otra forma de ver la cultura es como un conocimiento sobreentendido del mundo, tal como la phronesis aristotélica; una directriz práctica. Ahora, haciendo un breve recorrido a los diversos conceptos de cultura esbozados por uno de los teóricos más importantes sobre el tema, Raymond Williams, nos daremos cuenta de la falta de un cuerpo teórico que sostenga a una definición de cultura. Así pues, Williams enfocó el tema en cuatro significados distintos de lo que es la cultura: 1. un hábito mental individual; 2. un estado el desarrollo intelectual social; 3. el conjunto de las artes; 4. las formas de vida de un grupo o de un pueblo. En general, esta última definición entraña una necesidad política por parte de Williams de no dejar fuera de lo cultural a la clase trabajadora, pues las primeras definiciones tienen un sesgo elitista. Sin embargo, esta es demasiado amplia y al final tiende a hacer desaparecer lo cultural en lo social. En otra obra posterior, Williams define a la cultura como una “estructura de sentimientos”, donde evidentemente busca reconciliar la duplicidad del término cultura que va de lo objetivo-material a lo subjetivo-vital. Así pues queda por demás en evidencia lo complejo y complicado de definir la cultura.

Aún así, se ha buscado definir a la cultura desde otros enfoques que busca a la cultura fuera de las necesidades materiales -como el alimento y la vivienda-, sino en el desarrollo superfluo luego de haber cumplido dichas necesidades, tales como la gastronomía (luego de cumplida la necesidad de alimento), aunque este tipo de definición no se aleja de lo planteado por Williams, acerca de los distintos grados de lo significante. Así también sentar los límites de aquello “superfluo” es una tarea ardua, pero incluso aquellas cosas que consideramos fuera del ámbito de las necesidades se hacen tan necesarias como ellas mismas. Sin embargo, actualmente, se está buscando definir la cultura en base a una forma sumamente local y atomizada, así pues bajo esta definición, existiría una cultura del fútbol, de las armas, de la dependencia, del dolor, etc. Ahora, el hecho de que un grupo de individuos compartan un mismo lugar, la misma profesión o la misma generación no significa que formen una cultura; solo lo hacen cuando comienzan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de proceder, formas de valoración en imágenes colectivas. Así pues, la noción de cultura se ha convertido en un término que a la vez tan elástico que no deja nada fuera de si, como también algo demasiado específico, que refleja la fragmentación de la vida moderna, sin posibilidad de reintegración a través de ella. Así pues, la cultura ha passdo de ser un espacio de integración, donde todos los hombres se identificaban con una misma naturaleza, despertando a un sujeto universal a través de las artes, a ser un lugar de conflictos donde cada grupo social se reafirma con sus identidades específicas -nacionales, sexuales, étnicas, regionales- que esgrimen su propio lenguaje de confrontaciones políticas. Es en este sentido que su noción de cultura ha dado un giro importante: así como, siguiendo a Hartman, se ha pasado de la cultura como algo universal y valedero para todo el género humano a la cultura como un universo sumamente específico que no reconoce aquel espacio de consenso.

En la literatura se ha observado claramente este cambio, pues ahora la actividad literaria se ocupa más de los conflictos sociales o de teorías culturales que de temáticas “clásicas” (un drama Tudor o una métrica alterada). Pero este giro no es tan inexplicable teniendo en cuenta que la referencia a lo cultural haría hincapié a la subjetividad social, y este es un campo natural para la crítica literaria, pues esta es la ciencia de la subjetividad. Ahora, es importante señalar que la literatura desempeñó un papel fundamental dentro de la conformación de la subjetividad social, pero luego ante los aportes del arte, la literatura perdió aquella directriz de la subjetividad, lo que la colocó en una paradoja: por un lado tenia una importancia fundamental dentro de esa cultura de corte elitista, y por otro lado su posición era la de la disidencia frente a una plebe que estaba fuera de aquella idea de cultura. Por tanto, la transición hacia la cultura fragmentaria solucionó el problema al mezclar aquella actitud disidente con el apoyo popular encontrado en aquella fragmentación. Este cambio motivó que la cultura fuera vista como un espacio político, función que no tenía. A su vez la cultura, ante la secularización del mundo por acción del capitalismo industrial, tuvo que reemplazar aquel espacio dejado libre por la religión y filosofía como reflexión del mundo y la esencia de lo humano. Sin embargo cabe apuntar que la cultura no se encuentra preparada para cumplir tales funciones debido a dos razones: 1. porque en su sentido estético la cultura excluye a un altísimo porcentaje de la población; 2. porque en su sentido antropológico específico la cultura es un espacio de conflicto de identidades; así pues, cuanto más específica y fragmentada es, la cultura no cumple con un rol conciliador, y cuando más conciliadora es (en el sentido estético de la cultura) mas inoperante se vuelve.

Este sentido de cultura es la que esgrime el posmodernismo, que ciertamente atenta directamente a la idea tradicional de cultura. Ahora, esta -construida en oposición a lo social en tanto que excluyente y a lo material en tanto que intangible- se verá transgredida fundamentalmente pues el sujeto social se ha construido en base a esa idea, por la cual no solo se transgrede la noción de cultura, sino los propios valores humanos en si mismos. Por lo cual, esta trasgresión mina las bases fundamentales en los cuales la sociedad se legitima; y en este sentido el cambio y la trasgresión de la noción tradicional de cultura adquiere tal importancia. Pero también cabe observar que el sentido de cultura tradicional estética que los posmodernos atacan es reproducido por ellos mismos, y esto se explica por dos razones: 1. ningún concepto de cultura (ni siquiera el que esgrime el posmodernismo) es autocrítico; 2. el exclusivismo que la idea tradicional de cultura difunde y que el posmodernismo critica es reflejado por él mismo, pues su carácter pluralista, al dejar fuera a los que no lo son, se convierte también en exclusivista. En este sentido, se podría ver engañosamente a los EE.UU. como un ejemplo de pluralidad, pero lo son en tanto que este se encuentra conformado por grupos aliados y enfrentados unos a otros, por lo cual estaría reproduciendo en un microcosmos el exclusivismo de la idea tradicional de cultura. En suma, el único beneficiario de esto sería el sistema político que tiene por enemigo a un conglomerado de grupos inconectos. Ahora, así como el posmodernismo atacaba la sobrevaloración de la estética dentro de la definición tradicional de cultura, ella misma sobreestima el valor político que tiene su propia idea de cultura. En este sentido, lo cultural muchas veces es poco determinante en reivindicaciones políticas tales como huelgas, campañas anticorrupción o protestas contra la guerra. Así pues, el posmodernismo no logra comprender que no todas las reivindicaciones políticas son culturales y que no todas las diferencias culturales son políticas. Por tanto, ambas comparten el mismo desinterés por lo real fundamental que subyace a la cultura: el aparato estatal de violencia y coerción. Ahora, esta idea de cultura posmoderna ha sido duramente criticada por Hartman al enfatizar que es solamente una forma de llenar aquel vacío fantasmal dejado por el anhelo de arraigo. Así por ejemplo, la existencia misma de la sociedad judío, que sería la encarnación del desarraigo (el mismo Hartman es judío), descalifica -con su cosmopolitismo obligado- a la idea posmoderna de cultura. Y, aunque ella se ponga de su lado al enfatizar en la disidencia y la minoría, también encontramos la misma idea local y específica de cultura en el otro lado de la calle: los nazis y el genocidio conformarían un sistema cultural. Por tanto, la cultura como tal encuentra su ambivalencia en productos tan disímiles como el genocidio (los nazis por ejemplo) y la reacción opuesta a este (la resistencia judía), pero ambos señalando su exclusividad. Así, la historia de la cultura se ha visto reflejada en una escisión entre un espíritu universalista estéril y cómplice del sistema político imperante (pues al no criticarlo hace perenne su sobrevivencia) y un particularismo reaccionario ante esto, pero inconexo y antagónico.

Una forma en la cual se ha buscado abarcar a ese “espíritu universal” es a través del término “imaginación”. Este hace referencia a una relación universal empática entre todos los hombres, por lo cual, en el interior de cada uno de ellos, vive un “hombre absoluto” que te permitirá poder comprender los distintos entornos culturales de cada uno de nosotros. Pero esto a su vez implicaría que la imaginación desprovee al hombre (en sentido individual) de aquello que lo hace distinto a los otros, en este sentido la imaginación implica centrar al hombre como algo universal, omnisciente en relación a cualquier entorno cultural, pero en tanto que este se encuentra vacío de toda individualidad peculiar. Se desprende de esto que esa doctrina conforma una forma liberal de imperialismo (de occidente obviamente) pues lo que hace existentes a las otras culturas es la contraposición con tu propia forma de vida, mas esta no es una cultura en si misma, sino la condición de que las demás lo sean, es el patrón subyacente para la diferencia. Así mismo, “colonizamos” a las otras culturas pues poseemos aquella imaginación que nos provee de la empatía omnisciente que necesitamos para darnos cuenta de la multiculturalidad, mientras que aquellas se encuentran en estado de ignorancia frente a sus congéneres. Ahora, lo que marca la presencia de la imaginación en occidente, señala Richard Rorty, es el desarrollo económico capaz de dar el tiempo libre -luego de cubiertas las necesidades básicas- para salir de nosotros mismos y situarnos empáticamente en los demás sistemas culturales, colonizándolos. Así, occidente tiene el monopolio de la imaginación, y por tanto, el de la colonización. Pero según se desprende de esto, cualquier sociedad que satisfaga sus necesidades básicas puede acceder a la imaginación. En este sentido, que los valores de occidente sean los patrones de demarcación es un hecho puramente histórico. Aún así, aquella capacidad de “entender” a todas las culturas le da cierta legitimidad, tanto como para establecer los límites de lo humano, como también para intervenir cuando dichos límites se ven vulnerados. Pero es un error creer como Rorty que la imaginación se restringe solamente a un orden social próspero, y esto se ejemplifica claramente en los sistemas coloniales donde, sin la necesidad de imaginación, un grupo social que haya vivido en el colonialismo entiende claramente a otro que haya estado sujeto a las mismas condiciones, por más que sus culturas sean distintas, pues lo que marca la empatía muchas veces guarda relación con que dos sociedades se encuentren en situaciones similares más que con un sujeto universal omnisciente. Aunque también es un error creer que lo empático se encuentre fuera de uno mismo pues lo que en realidad se necesitaría para comprender lo que el otro esta sintiendo es solamente interiorizar en uno mismo, así los irlandeses de principio del siglo XX no necesitaron recurrir a ninguna misteriosa facultad intuitiva para saber cómo se sentían los indios de principio del XX. En resumidas cuentas, aquello que llamamos empatía, esa transformación en tu semejante con el objetivo de conocer lo que siente, no es condición para el conocimiento de ciertas realidades ajenas a uno mismo, aún así esa idea sigue estando más viva que nunca. Toda esta doctrina acerca de la imaginación, más que demostrar que únicamente la cultura occidental puede intervenir en todo el universo cultural, solo hace énfasis en su relación con el poder, pues a través de dicha doctrina busca legitimar su sistema de coacción, pues no solamente la represión es la única vía de supervivencia del control político. Queda claro que a través de aquello que interioriza en nuestra subjetividad social el poder dominante logra sus mejores resultados, y justamente a través del arte se conoce internamente a dicha subjetividad, pues en ella se expresa claramente la vida emocional. Se pronostica a posterior un sistema opresor capitalista que renuncie a la coacción que internaliza en lo subjetivo, sino que se lance a la defensa de sus propios privilegios, ante esto se puede entrever las fuerzas que podrían ejercer su resistencia frente a esto, pero no parece que la cultura destaque entre ellas.

TRANSECONOMIAS Baudrillard

Obra del artista español Muntadas, el afirma que vivimos un espacio de tanta informacion comunicacional que se ha provocado la incomunicacion integral del ser humano.

Lo interesante del Crac de Wall Streer en 1987 es la INCERTISDUMBRE respectos a la catástrofe. ¿Hubo, habrá, un una autentica catástrofe? Respuesta: No habrá catástrofe real por que vivimos bajo el signo de la catástrofe virtual.

Se habla del Clash atómico, del clash demográfico en América latina, del clash sísmico en California. Pero los hechos están ahí, no estallan.

Como por ejemplo, la bomba no estalla, es la propia guerra que se fragmenta en una guerra total y virtual, las dos , como tampoco la economía virtual o real, no tienen las mismas reglas. Si estallo la bomba atómica y hubo una crisis económica el 29, pero no han ido de crisis en crisis cada vez mas graves( como pretendía Marx)El acontecimiento se ha producido una sola vez. La hiperrealizacion del gran capital como la de los medios de destrucción masiva orbitan por encima de nuestras cabezas, circulan en espacios inaccesibles y al mismo tiempo sigue funcionando.

El saber , las técnicas, el conocimiento, al dejar de tener un proyecto trascendente, comienzan a tejer una orbita perpetua. Así la información orbital: un saber que ya no volverá a superarse a si mismo, que no se trascenderá ni se reflejara màs al infinito pero que tampoco toca tierra jamás, que no tiene ancla ni referente autentico,.Circula, gira, realiza sus revoluciones a veces perfectamente inútiles (Ya no se pueden plantear las cosas en relación a la utilidad).

En el circuito orbital, las cosas solo están ahí, están en suspenso y recurrencia indefinida, podría decirse incluso que nuestro cerebros están en orbita , que ya no están en nosotros, sino que flota alrededor de nosotros en las innumerables ramificaciones hertzianas de las ondas y los circuitos .

NOTA PARA ENTENDER HERTZIANOS

"Un día, durante los meses que pasé en Japón como artista en residencia en la escuela IAMAS, estaba en mi habitación intentando hacer una llamada desde mi móvil, y noté que en algunas partes no tenía prácticamente cobertura, mientras que en otras la señal llegaba con mucha fuerza. Casi podía sentir que el espacio de las ondas era una realidad topográfica diferente, como una capa que se superponía al espacio arquitectónico."

La anécdota la cuenta el artista de los nuevos medios y arquitecto Usman Haque, pero en realidad la podría estar relatando cualquier usuario de telefonía móvil buscando desesperadamente una rayita de cobertura desde cualquier zona olvidada por los repetidores de una compañía telefónica, o los que se conectan a Internet inalámbricamente gracias a la caridad de sus vecinos y recorren palmo a palmo sus apartamentos esperando que alguna red wireless se cuele por una ventana. La experiencia del ciudadano contemporáneo, además de las calles que pisa y las construcciones que habita, depende cada vez en mayor medida de las frecuencias electromagnéticas que le dan cobijo y a las que tiene acceso. Esta dimensión invisible, el espacio hertziano, ha pasado de ser sólo una preocupación de ingenieros de telecomunicaciones y organismos reguladores a convertirse en un rico terreno de análisis cultural, de tensiones políticas, y de exploración artística.

El espacio hertziano -un término acuñado por el diseñador industrial Anthony Dunne en su texto fundacional Hertzian Tales- forma parte de la realidad cotidiana en la misma medida que la vegetación, el cemento o el cristal; no es virtual en ningún sentido. Los científicos emplean un gausímetro para medirlo, pero un teléfono móvil, un portátil con conexión inalámbrica o una radio de bolsillo nos revelan sus contornos y topografías de la misma manera.

La fascinación por revelar la naturaleza elusiva del espacio hertziano y las historias que se esconden en él han sido el tema de algunos de los proyectos más interesantes ejecutados en los últimos meses en el ámbito de los nuevos medios. En Life: A User's Manual, por ejemplo, la canadiense Michelle Teran recorre las calles de una gran ciudad armada con un scanner de frecuencias para revelar los flujos de información que permean cada espacio urbano. Teran intercepta las señales de cámaras inalámbricas de vídeo que rodean la zona y muestra sus imágenes en un monitor situado en un carrito, del que tira como si fuese una indigente. De la niebla analógica surgen como fantasmas escenas cotidianas con protagonistas anónimos que se desarrollan en recepciones de hotel, cajeros automáticos y otros espacios bajo vigilancia. Sky Ear, el proyecto más conocido de Usman Haque, supone una de las primeras intervenciones arquitectónicas que existen simultáneamente en el espacio hertziano y en el entorno urbano: una inmensa nube de globos llena de sensores que al elevarse cambia de color y capta los sonidos de las ondas electromagnéticas que encuentra a su paso.

Ilustran el articulo

MCLuhan sostiene la idea de "Extenciones del hombre":

La totalidad del ser humano, su cuerpo biológico, mental, muscular, celebrar, flota en torno a nosotros bajo la forma de prótesis tecnológicas o virtuales, siendo esto pensado como una extensión positiva como una universalización del hombre a través de sus extensiones mediáticas., estableciendo un orden concéntrico.

Baudrillard sostiene lo contrario, el hombre es el que se descubre en estado de “exorbitación” y excentricidad, en un orden excéntrico. En relación a los satélites que ha creado y puesto en orbita, con su territorio con su propio cuerpo.

Este proceso se da en una era de ingravidez, el modelo es un nicho espacial cuya energía cinética aula a la gravedad de tierra. Las múltiples relaciones que ser configuran a partir de las tecnologías nos alivian de cualquier gravedad.

Desde mi perspectiva las redes y relaciones que el hombre lo hacen le permiten superar su propia corporalidad en función de una intrincada red de relaciones sistémicas que se mueven a gran velocidad (dependiendo el speedy que tengas o que puedas pagar es lo mismo), se da asi un movimiento excéntrico de conexiones.

Escrececias:

Excrecencias
Estamos en la sociedad de la proliferación, de lo que sigue creciendo sin poder ser medido por sus propios fines. Lo “excresente” es lo que se desarrolla de una manera incontrolable.

Solo es comprable al proceso de metástasis cancerosas: la perdida de la regla del juego orgánico de un cuerpo posibilita que un conjunto de células pueda manifestar su vitalidad incoercible y asesina, desobedecer las propias ordenes genéricas y proliferas infinitamente.

Susan Sontag conceptualiza “Gordura Diabólica”, como un cáncer, de nuestros dispositivos de información, de comunicación, de memoria, de almacenamiento, de producción, y destrucción, tan pletóricos que se sabe de antemano que no pueden ser utilizados.

Esto ya no es un proceso critico: la crisis siempre depende de la causalidad, del desequilibrio entre las causas y los efectos y y encuentra o no solución en un reajuste de las causas, mientras que en lo que nos concierne, son las causas las que se borran y se vuelven ilegibles, dejando su sitio a una intensificación de los procesos en el vació.

Jean Baudrillard: "Despues de la orgia"

Olympia. 1863 Edouard Manet

Introducción para entender mejor el texto (Contexto)

Pensadores como Vattimo (1990) señalan que vivimos en una sociedad de la comunicación generalizada: la sociedad de los medios de comunicación, la misma que ha sido crucial para marcar el fin de la modernidad. La hipótesis de Vattimo es que la modernidad termina cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Se disuelve la historia, no existe ya una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista. Estamos ante la aparición de un nuevo tipo de condición cultural definida como postmoderna. Un factor que incide fuertemente en todo este nuevo contexto y en su creación, dice relación con una mutación cultural de carácter global que tiene que ver con la crisis de los discursos sociales que manifiestamente tienen ambición de pensar la totalidad; entiéndase como aquellas explicaciones globales de la sociedad y de la cultura en las cuales se combinan el discurso científico y el ideológico, por ejemplo, el marxismo o el liberalismo clásico. Esta creciente imposibilidad de pensar la historia como un decurso unitario, está íntimamente asociada a otra crisis, aquella que ahora imposibilita una representación uniforme de un cierto ideal de ser humano.
Complementariamente, Baudrillard caracteriza la postmodernidad como un "después de la orgía"(Baudillard, 1991). La orgía es todo el momento explosivo de la modernidad, el de la liberación en todos los campos. Liberación política, sexual, de las fuerzas productivas, de las fuerzas destructivas, de la mujer, del niño, del inconsciente, del arte.
Plantea una nuevo paradigama basado en todas las funciones subsumidas en una única dimensión, la de la comunicación: es el éxtasis. Todos los acontecimientos, los espacios y las memorias subsumidos en una única dimensión de la información: es la obscenidad" (Baudrillard).

Imagen de un travestismo de Marcel Duchamp retomado apartir de un simulacion por
Yasumasa Morimura

1era pregunta
¿Qué hacer después de la orgía?
Es el estado de simulación aquel en que solo podemos re-estrenar todos los libretos por que ya han sido representados, vivimos en la reproducción indefinida de ideales , de fantasías , de sueños que ahora quedan a nuestra espalda y que sin embargo, tenemos que reproducir con una actitud de indiferencia frente a los sucedido, como seguir pensando que las utopías ya realizadas siguen vigentes como si no lo hubieran sido, un constante fenomenito de reproducción infinita .a que los utopías ya realizadas.

http://www.good-bye-lenin.de/

Este proceso de reproducción (desde mi –MG- perspectiva riosomatica, que esta muy vinculado con el concepto de Hibrides de Garcia Canclini) Con cierta perspectiva, podemos decir que la culminación de toda liberación -Contra la cual no puede lucharse- es fomentar y alimentar las redes, esto conlleva a u n principio de incertidumbre. Ocacionando esta desaparición un modo fractal -Figura plana o espacial, compuesta de infinitos elementos, que tiene la propiedad de que su aspecto y distribución estadística no cambian cualquiera que sea la escala con que se observe- de dispersión.

Este proceso se da desde la perspectiva de múltiples procesos de intercambio y contaminación, él autor llama metástasis interna. Este proceso se potencia fantásticamente, trasciende su propia lógica.

SITUA DESDE UN FASE ESTRUCTURAL HACIA UNA FASE FRACTAL DEL VALOR

Cita a el estructuralismo (Levi- Strauss, clasificaciones)como un oscuro intento de clasificación. organizando históricamente en fases:

1. Una fase natural del valor de uso, relacionada a una ley natural, corresponde una

referencia natural, el valor se da en regferencia a un uso natural del mundo.

2. Una fase mercantil del valor de cambio, relacionada a una ley mercantil.el valor coresponde a una logica de la mercancia.

3. Una fase estructural del valor del signo., relacionada con una ley de estructura del valor, aqui corresponde a un código; el valor se despliega en referencia a un conjunto de modelos.

La ultima no expulsa la anterior :se suceden y se suman en una trayectoria hipotética, asi el autor añade una Nueva Partícula de Microfísica de los simulacros, llegando una FASE FRACTAL DEL VALOR.

En la cuarta FF, viral, irradiada el valor se irradia a todas las direcciones, existe una epidemia del valor cuyas características son la proliferación aleatoria. Es asi que e imposible calcular en términos de bello o feo/bueno o malo, es un esquema de explicaciones complejas a partir de nuestra cultura.

2da pregunta
¿Es posible que todo sistema, todo individuo contenga la pulsión secreta de liberarse de su propia idea, de su propia esencia. Para poder proliferar en todos los sentidos, extrapolarse en todas direcciones?

Se difumina en todos los ámbitos la aventura de la sexualidad, de los seres sexuados, en la época de la liberación sexual, la consigna fue el máximo de sexualidad el mínimo de reproducción. Hoy, el sueño de la sociedad clónica seria mas bien el inverso: el máximo de reproducción con el menor sexo posible.
El cuerpo fue metáfora del alma

Luego fue metafora del sexo

Ahora no es metáfora de nada, es lugar de una programación al infinito sin organización simbólica, sin objetivo trascendente, es promiscuidad por si misma como si fueran circuitos integrados.
De la metáfora a la metonimia ( Tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada). Para que exista metáfora, unos campos diferenciales y unos objetos distintos (clasificación). Ahora la contaminación de todas las disciplinas permite la aparición de la Metonimia.(la sustitución del conjunto y de los elementos simples , la conmutación general de los términos).

Disolución de las fronteras:

Todo es sexual, político y estéticos, desde 1968, el espacio privado pasa a ser un espacio eminentemente publico., el deseo se vuelven políticos entran en la esfera de la liberación y de los procesos colectivos de masas. El sexo, la publicidad el porno se les ha dado a llamar cultura, una especie de semiologizacion mediática y publicitaria lo invaden todo.Se pierde toda determinación: aparece la transpolitica, transexual, tranestetica.

Ya no existen vanguardias, la modernidad nos ha llevado a una transmutación, a una dispersión de todas las cosas y categorías.

Pintura de Kenyi Nakama.

3era pregunta

¿Acaso, de igual manera, el éxito de la comunicación y de la información no procede de la imposibilidad para la relación social de superarse en tanto las relaciones alienadas?
La comunicación es más social que lo social, es la hiperrelacional, la socializad superactivaza por las técnicas de lo social. (Supongo la teorías del convencimiento y las tecnologías de la representación.MG). Al banalizar la interfaz, la comunicación conduce la forma social a la indiferencia. El Silencio esta expulsado de la pantalla, sin embargo es este un sincope en el circuito, una ligera catástrofe, se vuelve altamente significativo.

Roland Barthes: "Lección Inaugural"

Propuesta --> el poder es plural y está presente en varias "voces autorizadas" (los más finos mecanismos del orden social).

El poder se mantiene a lo largo del tiempo, no muere. Su instrumento por excelencia, su expresión obligada, es la lengua. El lenguaje, así, resulta ser una legislación y, la lengua, su código.

La lengua implica una relación de alienación. La lengua sujeta, es una reacción rectora generalizada y como tal, obliga a decir. Desde que es proferida, la lengua ingresa al servicio de un poder. En ella, está presente tanto la autoridad de la aserción como la gregariedad de la repetición.

La lengua siempre es asertiva: la negación, duda, etc., son sólo máscaras, juegos del lenguaje. Por otro lado, los signos de los que está hecha la lengua sólo existen en la medida en que son reconocidos, es decir, en la medida en que se repiten, por eso la lengua es seguidista, gregaria. Nunca se puede hablar más de lo que se arrastra en la lengua. A partir de que enuncio algo, esas dos rúbricas se reúnen: yo digo, afirmo, confirmo lo que repito. Y no puede haber libertad sino es fuera del lenguaje.

Sólo nos resta hacerle trampas a la lengua, ello, mediante la literatura.

Literatura --> grafía compleja de las marcas de la práctica de escribir. Sus fuerzas de libertad, de responsabilidad de la forma, dependen del trabajo de desplazamiento que ejerce sobre la lengua (indicación de tres: Mathesis, Mímesis, Semiosis).

La literatura toma a su cargo muchos saberes, todas las ciencias están presentes en el monumento literario. Ella es el resplandor mismo de lo real, otorgándole a cada saber su lugar indirecto. En la medida en que la literatura pone en escena al lenguaje, el saber reflexiona sobre el saber a través de la escritura.

La enunciación, al exponer el lugar y la energía del sujeto, asume la tarea de hacerlo escuchar insistente e irreparable. Apunta a lo real mismo del lenguaje. La escritura convierte al saber en una fiesta.

La escritura se encuentra doquier las palabras tienen "sabor", para que las cosas se conviertan en lo que son o han sido, les hace falta la "sal" de las palabras, lo que torna profundo y fecundo el saber.

La segunda fuerza de la literatura es la de representación de lo real, la cual no obstante no es representable. Los hombres no se resignan a la falta de paralelismo entre lo real y el lenguaje y este rechazo produce la agitación incesante que es la literatura. La literatura cree sensato el deseo de lo imposible (función utópica).

La modernidad puede definirse por ese hecho nuevo: que en ella se conciban utopías del lenguaje (el que haya tantos lenguajes como deseos es una proposición utópica puesto que ninguna sociedad está dispuesta a aceptar que hayan muchos deseos -lenguajes-).

La utopía, no obstante, no preserva del poder, la única opción que le queda al autor es la de desplazarse u obcecarse, o ambas a la vez.

Obcecarse significa afirmar lo irreductible de la literatura (lo que en ella resiste y sobrevive a los discursos tipificados que la rodean). Mantener hacia todo y contra todo la fuerza de una deriva y de una espera. Y precisamente por ello es que la escritura es arrastrada a desplazarse. Desplazarse significaría colocarse allí donde no se los espera o abjurar de lo que se ha escrito cuando el poder gregario lo utiliza y lo serviliza.

Por último, la tercera fuerza de la literatura, en relación con el teatro y propiamente semiótica, consisitría en actuar los signos; es decir, en instituir en el seno mismo de una lengua servil el servicio a un poder extraño.

La semiología ha nacido de la lingüística desconstruída (por estallar de contenido o por carecerlo).

Lengua y discurso son indivisibles porque se deslizan según el mismo eje de poder. Toda la capa del discurso se encuentra fijada por una red de reglas, de opresiones, masivas y vagas en el nivel retórico, sutiles y agudas en el gramatical.

La semiología sería entonces ese trabajo que recoge la impureza de la lengua, el desecho de la linguística, la corrupción inmediata del mensaje.

La semiología, a medida que se desplaza, conserva el mismo objeto político (la lengua trabajada por el poder). Sin embargo, retorna al Texto, que se le aparece como el índice mismo del despoder. La literatura y la semiología vienen así a conjugarse para corregirse mutuamente.

La semiología trabaja sobre las diferencias esto impide que se tome por el discurso universal que no es.

La semiología es simultáneamente negativa (apofática, negando que sea posible atribuirle caracteres positivos al signo) y activa.

Consecuencias del apofatismo:
- La semiología no puede ser ella misma un metalenguaje. Descubre que toda relación de exterioridad de un lenguaje a otro es, a la larga, insostenible.
- La semiología tiene relación con la ciencia pero no es una disciplina. Pretende más bien agitar lo real en ciertos lugares y momentos. La semiología pinta en vez de excavar, sus objetos predilectos son los textos de lo imaginario.

Una situación nueva modifica el uso que podemos hacer de las fuerzas de la literatura. La semiología literaria sería ese viaje que permite desembarcar en un paisaje libre por desheredamiento.


***Holas, al final, esta lectura resultó más densa de lo q pensé, sin embargo, creo haberlo hecho lo mejor posible, cualquier comentario, me dicen, byes!
MariCarmen.

Stuart Hall: "The Meaning of new times"

La idea central del texto es encontrar un sentido a la expresión Nuevos Tiempos. Y esto empieza por una discusión reflexiva de cómo la sociedad va cambiando y transformando a los ciudadanos.

En la ambigüedad de la definición de los Nuevos Tiempos, se parte de una raigambre política, con el encumbramiento de una nueva derecha en Gran Bretaña y cómo la izquierda se tuvo que asimilar a este proceso histórico. Desde otra perspectiva, este término también tiene sus bases en los cambios no sólo políticos pero económicos y culturales en las sociedades capitalistas occidentales que crearían el escenario para estos nuevos tiempos. Un ejemplo es cómo el gobierno de Thatcher moldeó estas características para su propio proyecto político.

Por otro lado, al referirnos a estos términos como post-industrial, post-moderno, entre otros, inferimos dejar una etapa atrás. Alan Touraine y André Gorz por ejemplo, advierten que el cambio hacia estos nuevos regímenes de producción reemplazarían a viejas formas de clase en lucha por estos nuevos movimientos sociales. A este nuevo, entra a colación la expresión Post-Fordismo, haciendo referencia a Henry Ford, sugiriendo una nueva era en la producción en avanzadas sociedades industriales especialmente en occidente. Las principales características de este fenómeno serían:

a) un cambio en las tecnologías de información
b) formas de trabajo especializado
c) tercerización de servicios
d) industrias de alta tecnología
e) decline de la clase obrera
f) presencia de multinacionales
g) globalización de mercados


Así, aunque el Post-Fordismo tiene una clara relevancia en el aspecto económico, no deja de impactar en el plano social y cultural, implicando una debilidad de solidaridades colectivas o una fragmentación social, en la aparición de nuevas identidades y fundamentalmente en elecciones individuales a través del consumo.

Un punto a tomar en cuenta, es el difuso límite entre lo subjetivo y lo objetivo, donde el individuo se vuelve más importante que el sujeto colectivo. Del mismo modo, la idea del sujeto como un todo ha cambiado hacia uno fragmentado, hacia uno de innumerables e incompletas identidades.

Otro aspecto, es el lenguaje. Post-modernismo hace hincapié en las características de estos Nuevos Tiempos. En lo estético y en la omnipresencia de la imagen. En la forma más que en el contenido. En la nostalgia y evocación al pasado.

Por otro lado, no se debe perder de vista que post-modernismo hace referencia a la lógica del capital. Tanto es así, que la dinámica del capital es el motor de los cambios culturales en la sociedad e incluso de las relaciones sociales de ésta. El desequilibrado desarrollo del capital a través del orbe, redefine el mundo y sus barreras. Un claro ejemplo es lo que hasta hace un tiempo se conocía como el Tercer Mundo, con países que ahora son parte de esta economía de mercado.

No obstante, estos Nuevos Tiempos y la modernidad presentan claras paradojas. Como la abundancia material y de producción que contrasta con la cabalgante pobreza o en un aspecto social, con la gran diversidad que se encuentra con fragmentaciones sociales y aislamiento, o la constante innovación tecnológica pero que es guiada por un consumo de falsas necesidades.

Respecto a la dimensión cultural, estamos hablando de un cambio en la concepción del término cultura. Es decir, hacia una naturaleza netamente material, donde la estética e imagen han invadido al sujeto sin distinción de géneros o credos, haciéndolo victima de la vorágine del marketing y el consumo. A este punto se abren interrogantes. Se puede hablar de una democratización de la cultura?

De la misma manera, se habla de una expansión de la sociedad civil, relacionada a cómo hombres y mujeres operan en estos niveles, vida laboral, sexual, social y familiar. Este cambio de actitud hacia la sociedad civil influye en lo que se puede llamar “nueva ciudadanía” donde los derechos y responsabilidades del sujeto implicando un socialismo dedicado a la diversidad y diferencia. No obstante, esta multiplicación de puntos de poder y conflicto implicarían también marginalización.

Respecto a estos puntos de conflicto, se habla sobre la reproducción social. Aquí se habla de la relación entre lo simbólico y lo material, incluso el consumo cayendo en esta categoría. Y de acuerdo a Baudrillard, “en el mundo moderno, los objetos también son signos, mientras que nos relacionamos con el mundo de la cosas tanto instrumental como simbólicamente.” El quid del asunto no es tanto el consumo, sino que más personas aún de escasos ingresos entren al juego de adquirir cosas para significar lo que son.

Por otro lado, se pone en relevancia la cuestión de género e identidad. Todas las prácticas sociales, son en el fondo una manera de dominación social, inscritas y de cierto modo aseguradas por la diferencia de género e identidad. Hacia este tipo de racismo cultural, el objetivo de los Nuevos Tiempos es reforzar el concepto de diversidad cultural e identificación étnica, la que daría al sujeto una manera de sentido de pertenencia en el mundo. En otras palabras, darle unas coordenadas de existencia por lo que se infiere que se apunta a un sentido global y local al mismo tiempo y que no se puede hablar de Nuevos Tiempos sin nuevos sujetos. Es decir, transformar el mundo sin transformarnos a nosotros mismos.