John Beverley. Siete aproximaciones al “problema indígena”.

1. Los límites de la transculturación. Ángel Rama enfatiza en que la única alternativa para la cultura indígena es la de articular un proyecto transcultural desde el cual se articule al proyecto nacional; esto se lograría a través del mestizaje, tal como lo vio Arguedas en “El zorro de arriba y el zorro de abajo”. Así, para Rama la transculturación es u proceso que va de arriba hacia abajo: la literatura “asimila” a la tradición oral indígena, la subordina y ella se ensalza como la narrativa superior. Esto ignora completamente que lo indígena también contiene un proyecto, nacido de una historia con valores y demandas propios, que se niega a seguir una lógica transcultural.
2. Ollantay, o la transculturación al revés. Se ha buscado leer a la comedia Ollantay como una propuesta de transculturación de un discurso indígena: tanto los personajes como la trama están formulada bajo la estructura de la comedia del Siglo de Oro español; el mensaje sería una codificación del discurso indígena hacia una élite criolla nacionalista. Pero el problema con esta interpretación radica en que: 1. Ollantay fue realizada en quechua (inaccesible para los criollos); 2. la transculturación fue al revés: en la obra radica un intento de instrumentalizar algunos elementos de la cultura española en servicio de una propuesta nacional (en contraposición a la postura de Anderson de situar la reproducción y difusión los proyectos nacionales en un texto impreso) que articulara en una imagen simbólica la incorporación de grupos no incas en un nuevo estado, una nueva forma de comunidad nacional.
3. La dialéctica entre oralidad y escritura. Beverley cita un ejemplo de la India narrado por Ranajit Guha en donde la oralidad instrumentaliza la palabra escrita con el fin de lograr un beneficio grupal. En este ejemplo se resalta la oposición escritura (dominación feudal-colonial) y oralidad (propio de los pueblos subalternos). En este caso, la transculturación no trasciende la posición subalterna, pues hace uso de la escritura en tanto que esta representa esa dominación, en suma, no disuelve el fundamento colonial. Esto enfatiza que desde una posición subalterna se puede construir un proyecto nacional, usando los elementos de la “ciudad letrada”, pero diferenciándose claramente de la idea de nación representada en el proyecto criollo.
4. Hegemonía Nacional-Popular y suplementariedad de lo indígena: un problema sandinista. Aquí la problemática gira en torno al “significante vacío” que es la ideología. En este sentido, dentro de este, se trata de universalizar, homogenizar: tal como ocurrió con el proyecto sandinista, el cual articuló en un solo discurso todas las propuestas sociales. Aunque excluyó a los miskitu. Esta exclusión funcionó en tanto que se les privó de la capacidad de “ser diferentes”. Esto guarda relación con la afirmación de Bhabha acerca de la construcción del ideal nacional: esta se ensalza gracias al olvido de las demás historias fundantes de lo social. Entonces, los grupos subalternos tienen el privilegio epistemológico de saber que el discurso colonial es una ilusión. Pero lo que olvida Bhabha es que esto trae consigo una nueva formulación ideológica, con una escala de valores distinta, este solo contempla el marco semiótico.
5. Un pasaje de Me llamo Rigoberto Menchú y el desplazamiento de la autoridad hermeneútica. Beverley cita la narración que hace Rigoberto Menchú sobre el asesinato de su hermano. En él encuentra Beverly (citando a Stoll) al indígena, ya no como “hablado” (en tanto que subalterno) por la autoridad letrada (pues el texto es parte de una investigación antropológica) sino como “narrador”: en esta se justifica la acción armada. Lo subalterno entonces para Beverley puede señalar sus propias perspectivas y proyectos, invirtiendo los términos y las relaciones sociales que definen esa subalternidad.
6. La no-coincidencia de sociedad civil y comunidad. Beverley aquí utiliza el ejemplo de un ajusticiamiento popular en una comunidad de Ecuador para escenificar que la dicotomía sociedad civil (construida fuera del estado)/Estado (elemento dominante) solo funciona en sociedades donde la modernidad se ha establecido completamente. En aquellos lugares en los cuales la modernidad esta materializada en la sociedad civil (en tanto instancia que se rige por la ley) la comunidad es una instancia disociadora, la dicotomía real en sociedades donde la modernidad no se ha “logrado”estaría entonces entre estos dos términos. Al final, esto llevaría a dos caminos: el reforzamiento del Estado para constituir una modernidad y hacer ciudadanos a todos sus habitantes; o dar agencia a aquellas lógicas comunales, coexistiendo entonces con las instancias Estatales, aunque esto implicaría el debilitamiento de estas.
7. “Una heterogeneidad no dialéctica”. Con esto Beverley (citando a Cornejo Polar) hace referencia a la coexistencia de las múltiples experiencias en un solo sujeto, y estas se manifiestan como identidades varias en un aparente estado esquizofrénico. Así, en el discurso del migrante se puede encontrar tanto nostalgia (por el lugar perdido) y triunfo (en tanto agente de su propio progreso en la ciudad), y esto no es un acto transcultural, sino un discurso “múltiplemente situado” que es articulado desde más de un lugar. Esto abre una perspectiva distinta de nación cuyas partes “no olvidan” sus múltiples experiencias (lo indígena, lo subalterno), sino que conviven dentro de un solo “sujeto”.

Catherine Walsh. (De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros

En el Ecuador se ha desarrollado todo un discurso intercultural –por parte de los movimientos indígenas y afroecuatorianos– que ha llevado al gobierno a asumirlo y a llevarlo en práctica. En este problema se pueden leer dos perspectivas: 1. una que naturaliza las relaciones culturales desde una perspectiva hegemónica; 2. otra que denuncia el carácter político, social y conflictivo de esta relación. La intención de Walsh es: 1. evidenciar las luchas sobre la producción de significados que forma parte del uso y de la conceptualización de la interculturalidad en el Ecuador; 2. las construcciones y subversiones del término que se elaboran a partir de quienes ocupan posiciones dominante y /o subalternas, las cuales se deben a una raíz colonial.

De políticas y lugares. El uso del concepto interculturalidad en Ecuador se dio con el movimiento indígena, el cual debe ser entendido como oposicional y hegemónico. En este sentido, el proyecto no solamente apuntó hacia una inclusión: entró en sí mismo dentro de la lucha por la representación de identidades, buscando formular una respuesta civilizatoria alternativa. Esta problemática debe ser pensada tanto en sus estrategias contextualizadas como en sus factores puramente ideológicos. Todo esto ha girado en torno al juego entre lo oposicional y lo hegemónico: el discurso intercultural no surgió como una concientización de la pluralidad cultural/étnica en Ecuador, sino como la evidencia de un proceso colonial de diferenciación entre lo no occidental y lo moderno, entre sus historias y epistemologías. Estas diferencias son las que el proyecto intercultural se ha propuesto destruir.

Diferencia, colonialidad y poder. Entonces, aceptado que la interculturalidad en el Ecuador tiene ese fundamento colonial, podemos también sumar a esto que las identidades que se adhieren a este proyecto (indígenas, afroecuatorianos) deben su formación al proceso colonial de significación de lo nacional, donde lo blanco es lo hegemónico y lo negro-indio es lo negativo y lo que debe ser ocluido. Este, y no la inclusión, es el problema central. Ahora, existe una nueva tendencia a legitimar esta propuesta colonial desde una perspectiva neoliberal: se incluye a estos grupos, pero no como constitutivos del estado-nación, sino como “particularidades” fuera de ellas a los cuales se tolera, pero no tienen agencia dentro del gobierno: este es el caso de las transnacionales que se asesoran a través de sociólogos o antropólogos para una comprensión de los pueblos en los cuales tienen inversiones, pero al final la decisión cae en los agentes gubernamentales. Entonces, dentro de esta problemática se puede ver la relación clara entre políticas (inter)culturales y los intereses económicos trans-nacionales. Otro problema radica en cómo se ve la interculturalidad: Walsh apuesta –en contraposición con otras propuestas que legitiman al proceso colonial como de “diálogo” o “mestizaje”– por una interculturalidad que se forme desde la experiencia colonial, entendiendo esto no desde una perspectiva esencialista (étnica particular) sino concientizándose del carácter artificial de la identidad; el siguiente paso es deconstruir estos artificios. Es por esto que el proyecto intercultural en el Ecuador tiene un efecto desestabilizante en el proyecto neoliberal Estatal-transnacional: significa más que una lucha étnica, una por la anulación de la extrema desigualdad.
Políticas y luchas de significación. Lo sucedido luego de la introducción de la interculturalidad como parte del problema en Ecuador es que ahora esta viene siendo re-significada (junto con conceptos tales como democracia y ciudadanía) por los distintos grupos subalternos de maneras conflictivas. La propuesta para poder entender el porqué la interculturalidad no se está llevando a la praxis o no configura una universalidad alternativa y plural es deconstruirla.
“Al conocernos”. Esta frase señala la instancia en la cual los movimientos indígenas se dieron cuenta de su estado de subordinación y de la negación de su historia al “conocerse”. Pero el reconocimiento de esta realidad y de su fundamento colonial corre el peligro de quedarse en el marco discursivo y no en el de la acción. Así, el Estado ecuatoriano ha trabajado bajo esa lógica: reconociendo la interculturalidad como parte del proyecto nacional y a la vez no haciendo nada para agenciar dicha propuesta, ha llevado a esta al plano utópico. Es también evidente que esta “colonialidad” del Estado nación es reproducida en los propios movimientos indígenas, los cuales se encuentran en relaciones bastante asimétricas.
“La unidad en la diversidad”. El equilibro pensionado y tentativo de particularismos y universalismos. La “unidad en la diversidad” es la propuesta de la interculturalidad. En este sentido, la inclinación por una universalidad alternativa y plural es la propuesta que nace de los grupos indígenas y afroecuatorianos, pero la falta de acción para aplacar las desigualdades ha ocasionado una fragmentación que ha particularizado a los grupos, frustrando el ideal intercultural. La universalidad depende de la particularidad, pero la sobredimensión de esta lleva muchas veces a etnocentrismos que generan mayores separaciones, así también esto oculta en realidad relaciones de subordinación coloniales entre los propios grupos indígenas: es el caso entre los afroecuatorianos y los indígenas, los cuales se acusan mutuamente de racistas y aprovechados. Se debe superar estas diferencias, tomando el problema como único y no fragmentado, lo cual también genera la fragmentación, aunque últimamente los actores indígenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prácticas que abren nuevos horizontes.
La interculturalidad como paradigma y proyecto social, político y epistemológico. Horizontes y prácticas posibles. Walsh plantea que el proyecto intercultural (aunque ella prefiere llamar de interculturalizar, en tanto que la palabra enfatiza más en el hacer), no se restringe a lo político o estatal: hace hincapié en deconstrucción de la propia epistemología colonial donde lo occidental se legitima como “la” forma de saber, en desmedro de los conocimientos indígenas. Pero ya hay casos en donde esto se ha logrado revertir (en las comunidades negras en Esmeralda; la atención de salud en Jambi Huasi en Otavalo; en la formación de la UINPI) en donde la idea es, más que una “hibridación” de lo mejor de ambos mundos, renovar el propio marco epistemológico e “interculturalizar” ambos conocimientos; este proceso de interculturalizar epistemológico funda nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política.

Catherine Walsh. (De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros

En el Ecuador se ha desarrollado todo un discurso intercultural –por parte de los movimientos indígenas y afroecuatorianos– que ha llevado al gobierno a asumirlo y a llevarlo en práctica. En este problema se pueden leer dos perspectivas: 1. una que naturaliza las relaciones culturales desde una perspectiva hegemónica; 2. otra que denuncia el carácter político, social y conflictivo de esta relación. La intención de Walsh es: 1. evidenciar las luchas sobre la producción de significados que forma parte del uso y de la conceptualización de la interculturalidad en el Ecuador; 2. las construcciones y subversiones del término que se elaboran a partir de quienes ocupan posiciones dominante y /o subalternas, las cuales se deben a una raíz colonial.

De políticas y lugares. El uso del concepto interculturalidad en Ecuador se dio con el movimiento indígena, el cual debe ser entendido como oposicional y hegemónico. En este sentido, el proyecto no solamente apuntó hacia una inclusión: entró en sí mismo dentro de la lucha por la representación de identidades, buscando formular una respuesta civilizatoria alternativa. Esta problemática debe ser pensada tanto en sus estrategias contextualizadas como en sus factores puramente ideológicos. Todo esto ha girado en torno al juego entre lo oposicional y lo hegemónico: el discurso intercultural no surgió como una concientización de la pluralidad cultural/étnica en Ecuador, sino como la evidencia de un proceso colonial de diferenciación entre lo no occidental y lo moderno, entre sus historias y epistemologías. Estas diferencias son las que el proyecto intercultural se ha propuesto destruir.

Diferencia, colonialidad y poder. Entonces, aceptado que la interculturalidad en el Ecuador tiene ese fundamento colonial, podemos también sumar a esto que las identidades que se adhieren a este proyecto (indígenas, afroecuatorianos) deben su formación al proceso colonial de significación de lo nacional, donde lo blanco es lo hegemónico y lo negro-indio es lo negativo y lo que debe ser ocluido. Este, y no la inclusión, es el problema central. Ahora, existe una nueva tendencia a legitimar esta propuesta colonial desde una perspectiva neoliberal: se incluye a estos grupos, pero no como constitutivos del estado-nación, sino como “particularidades” fuera de ellas a los cuales se tolera, pero no tienen agencia dentro del gobierno: este es el caso de las transnacionales que se asesoran a través de sociólogos o antropólogos para una comprensión de los pueblos en los cuales tienen inversiones, pero al final la decisión cae en los agentes gubernamentales. Entonces, dentro de esta problemática se puede ver la relación clara entre políticas (inter)culturales y los intereses económicos trans-nacionales. Otro problema radica en cómo se ve la interculturalidad: Walsh apuesta –en contraposición con otras propuestas que legitiman al proceso colonial como de “diálogo” o “mestizaje”– por una interculturalidad que se forme desde la experiencia colonial, entendiendo esto no desde una perspectiva esencialista (étnica particular) sino concientizándose del carácter artificial de la identidad; el siguiente paso es deconstruir estos artificios. Es por esto que el proyecto intercultural en el Ecuador tiene un efecto desestabilizante en el proyecto neoliberal Estatal-transnacional: significa más que una lucha étnica, una por la anulación de la extrema desigualdad.

Políticas y luchas de significación. Lo sucedido luego de la introducción de la interculturalidad como parte del problema en Ecuador es que ahora esta viene siendo re-significada (junto con conceptos tales como democracia y ciudadanía) por los distintos grupos subalternos de maneras conflictivas. La propuesta para poder entender el porqué la interculturalidad no se está llevando a la praxis o no configura una universalidad alternativa y plural es deconstruirla.

“Al conocernos”. Esta frase señala la instancia en la cual los movimientos indígenas se dieron cuenta de su estado de subordinación y de la negación de su historia al “conocerse”. Pero el reconocimiento de esta realidad y de su fundamento colonial corre el peligro de quedarse en el marco discursivo y no en el de la acción. Así, el Estado ecuatoriano ha trabajado bajo esa lógica: reconociendo la interculturalidad como parte del proyecto nacional y a la vez no haciendo nada para agenciar dicha propuesta, ha llevado a esta al plano utópico. Es también evidente que esta “colonialidad” del Estado nación es reproducida en los propios movimientos indígenas, los cuales se encuentran en relaciones bastante asimétricas.

“La unidad en la diversidad”. El equilibro pensionado y tentativo de particularismos y universalismos. La “unidad en la diversidad” es la propuesta de la interculturalidad. En este sentido, la inclinación por una universalidad alternativa y plural es la propuesta que nace de los grupos indígenas y afroecuatorianos, pero la falta de acción para aplacar las desigualdades ha ocasionado una fragmentación que ha particularizado a los grupos, frustrando el ideal intercultural. La universalidad depende de la particularidad, pero la sobredimensión de esta lleva muchas veces a etnocentrismos que generan mayores separaciones, así también esto oculta en realidad relaciones de subordinación coloniales entre los propios grupos indígenas: es el caso entre los afroecuatorianos y los indígenas, los cuales se acusan mutuamente de racistas y aprovechados. Se debe superar estas diferencias, tomando el problema como único y no fragmentado, lo cual también genera la fragmentación, aunque últimamente los actores indígenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prácticas que abren nuevos horizontes.

La interculturalidad como paradigma y proyecto social, político y epistemológico. Horizontes y prácticas posibles. Walsh plantea que el proyecto intercultural (aunque ella prefiere llamar de interculturalizar, en tanto que la palabra enfatiza más en el hacer), no se restringe a lo político o estatal: hace hincapié en deconstrucción de la propia epistemología colonial donde lo occidental se legitima como “la” forma de saber, en desmedro de los conocimientos indígenas. Pero ya hay casos en donde esto se ha logrado revertir (en las comunidades negras en Esmeralda; la atención de salud en Jambi Huasi en Otavalo; en la formación de la UINPI) en donde la idea es, más que una “hibridación” de lo mejor de ambos mundos, renovar el propio marco epistemológico e “interculturalizar” ambos conocimientos; este proceso de interculturalizar epistemológico funda nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política.

George Yúdice. Contrapunteo estadounidense/latinoamericano de los estudios culturales.

En este artículo Yúdice se propone hacer una comparación entre las tradiciones en los Estudios Culturales de Estados Unidos y Latinoamérica. Comienza señalando el lugar fundamental que ha adquirido lo popular y sus relacione con la industria cultural y de masas en el análisis de dichas tradiciones. A su vez, se ha tendido a usar una definición más antropológica del concepto de cultura lo cual ha conllevado a que, desde los 70’s, el espacio de la vida cotidiana como lugar de interpelación del poder ocupe un lugar centra desplazando a la categoría analítica de clase social, y en los 80’s a una fundamentación cada vez más cultural de las reivindicaciones sociales.
Discurso intelectual nacional y la política de representación. Existe según Yúdice, una tradición ensayista multidisciplinaria en América Latina, de tendencia elitista que excluye en el debate nacional a los grupos marginados: mujeres, negros e indígenas. Estos monopolizan la esfera pública, situándose como la representación ciudadana, y a la vez legitimando al poder (Estado Nación): así también, las cuestiones de género son poco tratadas; ambas referencias diferencian claramente a los Estudios Culturales Latinoamericanos de los Estadounidenses. Los Cultural Studies en los Estados Unidos tratan los problemas de la injusticia social desde el paradigma de la política de representación: resalta las diferencias culturales a través de las esferas públicas y pretenden cuestionar el sistema desde los discursos, sean estos populares (cine, música, etc.) o tradicionales (literatura, poesía, etc.). En América Latina la representación de los grupos subalternos corre por la lógica del mestizaje y la hibridación (que no opera como rectificador de injusticias), no por la representación. Se ha visto como una manera de relegitimar cierta perspectiva hegemónica de determinado saber en los estudios culturales estadounidenses que toman a la subalternidad y a la multiculturalidad como ejes. Así también esta mirada representacional es poco viable en América Latina, puesto que en ella (y a diferencia de los Estados Unidos) no se han cubierto las necesidades básicas de la población, entonces, ¿cómo creer la promesa de mayor participación en el consumismo cuando ni siquiera se ha logrado aquello básico? Existen, según Yúdice, algunas constantes en el modo en como se articulan modernidad, dependencia y representaciones subalternas en Latinoamérica, esta es desde lo popular. Así pues, existe una tradición hegemónica en la región que reivindica la “cultura” letrada en tanto que en ella se configuraría un espacio de igualdad y competitividad con el occidente moderna a la par con la occidental (Rama).
Aportes latinoamericanos a los estudios culturales. La raza fue el terreno sobre el que se negoció la relación entre nación y Estado en los estudios de cultura popular. Se evaluó entonces, desde los 20’s y los 30’s, la manera en cómo este proceso se configura de modo afirmativo para la definición de la cultura. Así autores como Mariátegui, Freyre y Ortiz, enfatizar en ver a lo popular como lo referente al pueblo (y no a la cultura de masas) desde una referencia holística. Esta posición se centra en explorar qué tanto lo popular participó en la formulación de sus propias políticas sociales y culturales (a raíz de la modernización de los Estados Latinoamericanos desde inicio de los 20’s). También, desde los estudios de cultura y poder en América Latina, se ha explorado el carácter colonizador de los Estados Unidos (el “norte”), pero esto desde una perspectiva unidireccional: los medios masivos norteamericanos como simples colonizadores, cuando en realidad también crean conflictos y contradicciones dentro de las culturas en las naciones Latinoamericanas (como las referencias de género).
El desafío a la legitimidad del discurso intelectual: los nuevos movimientos sociales. Tiene larga data también los estudios que han relacionado cultura con los movimientos sociales, estos con el fin de descolonizar y redefinir la cultura desde criterios no elitistas y populares. En esto es importante la figura del testimonio como producción de un saber que articula múltiples disciplinas y que se opone al conocimiento “legítimo”. Esto tiene que ver con la centralidad del valor en los cultural studies: las luchas hegemónicas son espacios recorridos por procesos de valoración que afectan nuestros instrumentos analíticos y la producción del conocimiento.
El conflicto de valores. A diferencia de Sarlo (que ve en el intelectual de ahora una integración cada vez mayor a la lógica massmediática y consumista renunciando a su papel contestatario), Yúdice enfatiza que existe una perspectiva intelectual que abre espacios de interlocución entre los grupos subalternos y los centros de poder (García Canclini estaría en esta situación, el cual enfatiza la necesidad de entender el consumo no como una operación de imposición desde arriba-abajo, sino como un espacio de “racionalidad sociopolítica interactiva”, donde se da un reclamo por políticas efectivas para hacer más accesible la oferta de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los mercados)
Crisis de paradigmas. Es algo que a caracterizado al desarrollo de los estudios de cultura y poder. En este sentido, se tenía una postura en la cual se marcaban las diferencias en tanto que estas serían asimilables (con apoyo de la antropología) en un proyecto moderno clientelista; este paradigma, a opinión de Brunner, es el que debe ser abandonado. Otro aspecto que se asimiló a este cambio de paradigma es el de la creación de una esfera pública que hiciera más hincapié en su papel integrador en tanto que legitima las diferentes maneras de identidades colectivas en vez de abogar por un discurso racionalizable en relación a los derechos. Este surgimiento de una esfera pública más democrática asegura que no prevalezca un solo concepto de ciudadanía, sino esta se mira desde distintos lugares y no solamente desde el derecho.
Transnacionalismo: ¿un nuevo imperialismo? Existe un impacto importante, en la década de los 90’s, de los tratados de libre comercio y el surgimiento de los acuerdos de integración (como Mercosur). Por ejemplo, el TLC con EE.UU. y Canadá en México en materia de editoriales, si bien afectó la producción nacional, aperturó espacios descentralizadores: el estado dejó en manos de las comunidades el suministro de textos escolares lo cual dio la oportunidad de que ellas controlen sus contenidos. Sin duda, desde una crítica cultural, se debe tener cuidado en centralizar solamente el aná1isis de la cultura desde una perspectiva confrontacional, sino observar aquellos procesos institucionales/estatales.
La política de la identidad y sus críticas. Yúdice discute a continuación la articulación necesaria que se ha dado en los Estados Unidos en los cultural studies entre política de identidad y performance: la primera se ha visto incompleta en tanto que no da importancia a la experiencia, esto entendido en términos de representatividad pública de la identidad. El origen en los Estados Unidos de la política de identidad se encuentra en el movimiento por los derechos civiles: fue un proceso de lucha hegemónica que abrió la perspectiva de performatizar la identidad, penetrando así las instituciones que anteriormente no daban cabida a grupos que se definían según diferencias culturales reconocidas jurídica y extrajurídicamente. Así, la estética grupal y la sexualidad pasaron a formar parte de un proceso democratizador de las esferas públicas, expandiéndose los criterios de evaluación de las necesidades y satisfacciones de todos los grupos de identidades, generando un ambiente más democrático.
Performatividad y estética en la política de identidad. La performatividad es entendida por Yúdice como una instancia donde se representa la satisfacción de un deseo. Esto, en relación con los grupos de identidad, implica una desprivatización de sus necesidades, las cuales son proyectadas en los espacios políticos y sociales. Sin este tipo de experiencia, los grupos de identidades hubiesen sido absorbidos por el mercado de la política. La ciudadanía también se ha manifestado como una instancia que, a pesar de guardar relación con la pertenencia y la participación, se ha manifestado como una instancia de poder desde la cual los grupos de identidades han sido vistos como “protegidos” “administrables” y “controlables”. Tanto los cultural studies como los estudios culturales en Latinoamérica comparten esta referencia, aunque en esta la presencia de ONG’s como una instancia democrática neoliberal instrumentaliza las luchas de los grupos de identidad a favor de nuevas formas de dominación.
La economía creativa y la nueva división internacional del trabajo cultural. Yúdice puntualiza, acerca la problemática acerca de los tratados comerciales en políticas culturales, que se ha puesto en evidencia la no articulación de un programa viable de acción por parte de la política de identidad. Esto tiene que ver con el colapso del modelo mercantil de producción, donde el producto tenía señas de identidad: esto se ha perdido debido a que ahora la producción se ha enfocado en una diversificación de los focos productivos en sus diferentes procesos. La producción cultural mantiene esta lógica, que a su vez está acompañada por un manejo de la legislación por parte de los centros de poder: se maneja la producción desde fuera, no dejando nada en las localidades (es más, se llevan los “cerebros” locales). La globalización ha generado una imagen contradictoria de las ciudades latinoamericanas: por un lado un gran número de gerentes y productores culturales; por otro, una gran masa obrera que sostiene eso. Esto genera servicios “culturales” de manera informal (ambulantes, prostituta, etc.), que a su vez satisface un deseo de exotismo por parte de los visitantes de fuera.
El deseo global de los cultural studies. Por último, Yúdice ve en los esfuerzos de conformar un espacio para los estudios culturales en Latinoamérica (en especial de parte de Daniel Mato) como una forma de dar respuesta a un mercado (EE.UU.) que ha ignorado a los investigadores del “sur” y que monopoliza los campos de análisis. Otro espacio de protesta es la monopolización por parte del Ingles de los medios de difusión, en desmedro de otros idiomas, lo cual genera un control en la distribución de lo que se ha de leer. Así mismo, Yúdice destaca la figura de Mato en tanto que rescata la intervención de los sectores populares en su propio desarrollo (tomado esto de la metodología “investigación-acción participación” de Fals Borda) y su lugar de brokerk o intermediarios que sepan negociar con las instancias locales, nacionales, internacionales y globales.

A. Arato y Jean L. Cohen: "Esfera Pública y Sociedad Civil"

1. La EP se refiere a un espacio jurídicamente privado en el que individuos sin estatus oficial buscan persuadirse los unos a los otros por medio de la argumentación racional y la crítica en torno a asuntos de interés general. El propósito es controlar e influir en la formación de políticas en las instituciones jurídicamente públicas del Estado.
2. La EP es universalmente accesible, incluyente y está a salvo de las deformaciones del poder económico y político y del estatus social. Se basa en los principios de autonomía individual, igualdad de estatus, paridad de los participantes, problematización libre y abierta de asuntos de preocupación común y la crítica racional.
3. La EP es la mediación más importante entre la ciudadanía y sus funcionarios electos en una democracia constitucional ya que: 1) Provee el único contexto en el que todos los interesados pueden participar en un plano de igualdad en las discusiones de normas y políticas en disputa. 2) Representa el nivel en que la integración legalmente regulada de grupos, asociaciones y movimientos pueden recibir la necesaria ilustración concerniente a las políticas públicas e influir en la formación de las mismas y 3) Representa la única fuente de control democrático.
4. Respecto a la crítica que la EP omite las exclusiones reales de género, raza y estatus socioeconómico que caracterizan la vida cotidiana, los autores afirman que las normas de la emisión pública en una sociedad moderna implican la pluralización de los foros públicos en el sentido de públicos políticos, culturales y civiles. Y es que el concepto liberal de público, cuando se reinterpreta en términos de multiplicidad de formar y lugares no va necesariamente asociado con la exclusión o el silencio de grupos particulares.
5. Sobre que en la EP es inviable una estrategia que pretenda influir al sistema político desde la sociedad debido al cierre estructural de él, los autores dicen que en los contextos contemporáneos, el argumento parlamentario opera a través del amplio circuito de la comunicación social y con el propósito de persuasión.
6. En relación a que la sociedad es débil debido a la neo corporativización de la vida pública, los autores argumentan que las demandas de democratización y conocimiento público de los procesos de negociación, así como la auto organización de iniciativas y movimientos cívicos, tiene éxito precisamente ahí donde el neo corporativismo ha cobrado mayor fuerza.
7. Respecto a que los medios de comunicación generan actitudes pasivas y acríticas y debilitan los espacios de sociabilidad primaria, produciendo una sociedad de masas indiferenciada, los autores expresan que aceptarlo significaría que el público se divide en una minoría de expertos razonadores no públicos y una gran masas de consumidores públicos. Y que la comunicación política sólo puede ser efectiva y competitiva si imita las técnicas de la publicidad y las relaciones públicas, de tal manera que la opinión pública dejaría de serlo.
8. La sociedad civil es la dimensión institucional del mundo de vida compuesta por la familia, las asociaciones y la esfera pública, en ese sentido, si bien es cierto que la administración y la racionalidad económica pueden colonizar el mundo-vida y tomar o reemplazar algunos de sus procesos de reproducción por la lógica del dinero y el poder, no pueden hacerlo de manera total sin provocar la disfunción cultural y socio psicológica de la sociedad y/o de las formas de resistencia organizada.
9. Y la posibilidad que los medios de comunicación sean más receptivos a la influencia de partidos y asociaciones que las empresas privadas dependerá del marco legal y del entramado institucional

Texto trabajado por Juan José

X. Zhang: "Multiplicity or homogeneity - The cultural political paradox of the age of globalization"

• Luego del 11-S, se hace imperiosa la necesidad de un mapeo cognitivo de la política global y cultural para entender y construir nuevas narrativas de las contradicciones de los eventos mundiales.
• De acuerdo con Fredric Jameson, la concepción actual del postmodernismo es lo cultural volviéndose económico y viceversa. Enfocándose en la imbricación de las fuerzas económicas, culturales, de mercado y producción de deseo y el énfasis en la articulación de subjetividades. Zhang efectivamente, insta a realizar una lectura social, cultural y política de lo que sostiene el hegemónico discurso postmoderno globalizado. Habría que prestar atención a cómo estos parámetros se han ido naturalizando hasta hacerse invisibles al producir el discurso.
• La Globalización, desde el aspecto de libertad de las empresas multinacionales, no muestra correlación con una libertad individual del sujeto de sociedades capitalistas o para países no Occidentales. Lo que sí se muestra como un rasgo común postmoderno sería la afirmación del mercado como ideología de libertad y diversidad. Una suerte de homogenización de ideales y metas cuyo ejemplo sería el discurso de A. García en la inauguración de la cumbre. ALAC-UE. Este discurso no estaría tratando de describir una forma de vida, “the american way of life”, sino una existencia como tal.
• En la concepción de un mundo interdependiente y de libre flujo, en la relación de vasallaje e inigualdad productos del sistema de mercado, no apunta hacia la utopía capitalista sino hacia un régimen global de control y manejo.
• Luego de una revisión a los postulados de Habermas, en Zhang concluye que los cambios históricos y políticos desencadenantes en el cambio de la concepción de la burguesía y en su camino a la soberanía global, basados en su poder económico, cultural y sobre todo militar, encarnado por los Estados Unidos como autodenominado protector del progreso, es que podemos entender la expansión de sus valores del bien y el progreso. Para Richard Rorty, la expansión del nacionalismo americano puede ser analizado en “un contexto global de movilidad transnacional y conflicto en esferas económicas, políticas y culturales” y donde todo este esquema ideológico busca la hegemonía global.
• Teniendo en cuenta la histórica relación entre el desarrollo capitalista y el poder del Estado, que ha ido mutando debido a la expansión de del capitalismo global, es importante notar que si bien éste requería de los Estados un marco legal y jurídico que lo legitime y proteja, los mismos avances en derechos laborales no se daban para los ciudadanos. Un ejemplo adecuado, la situación laboral en Asia. En otras palabras, el poder de las multinacionales podría haber logrado un imposible hace algunos años, desterritorializar su presencia y dominio.
• Aún cuando el Estado Nación sea el último garante de las libertades y derechos ciudadanos, el dominio que ejercen las multinacionales sobre éstas, podrían poner sobre el tapete el declive de la idea del Estado y su soberanía nacional en la postmodernidad.
• Ante esta coyuntura, es importante notar cómo Max Weber ya iba calificando de traumático el impacto de la economía capitalista en sociedades no Occidentales, a las cuales se les imponía este modelos y en donde se ejecutaba la elección forzada de seguirlo o extinguirse en el ostracismo. La entrada a la modernidad entonces debe ser entendida para algunas sociedades como la negación de su sistema de valores e idiosincrasia. En esta arena de dominio ideológico es donde debemos posicionarnos para entender la idea del Nuevo Orden Mundial que esconde las relaciones de diferencia y jerarquía, de centro y periferia.

W. Mignolo: "América: La expansión cristiana y la creación moderna/colonial del racismo"

1.-América es una invención constituida durante el proceso de la historia colonial europea y la consolidación y expansión de las ideas e instituciones occidentales. Implicó la apropiación del continente y su integración en el imaginario cristiano. Descubrimiento e invención corresponden a paradigmas distintos, el primero es parte de la perspectiva imperialista de la historia mundial adoptada por Europa, y el segundo refleja el punto de vista de los desplazados y de quienes se espera mantengan los pasos del progreso.
2.-La configuración geopolítica elaborada desde la Historia occidental y cristiana estableció una matriz colonial de poder, y desplazó fuera de ella a determinados pueblos para justificar la violencia en nombre de la evangelización, la civilización y recientemente, del desarrollo y el mercado. La colonialidad (C) y la modernidad(M) son dos caras de una misma moneda y como tal dieron forma a la idea de América en los siglos XVI y de América Latina en el XIX, de modo que el descubrimiento y la conquista es el momento en que las exigencias de la modernidad como meta para la salvación impusieron un conjunto específico de valores cuya implementación se apoyaba en la lógica de la C.
3.-La lógica de la C es la lógica del dominio en el mundo moderno/colonial que trasciende el hecho de cual es el país imperial, y pone de manifiesto las experiencias y las ideas del mundo de los condenados de la tierra, afectados por física o psicológicamente por el racismo, que es el discurso hegemónico que cuestiona la humanidad de todos los que no pertenecen al mismo locus de enunciación (y a la misma geopolítica del conocimiento) de quienes crean los parámetros de clasificación y se otorgan a sí mismos el derecho de clasificar.
4.-Los acontecimientos que condujeron al surgimiento de la idea de América favorecieron la aparición de una nueva manera de pensar que la Teología y luego la egología no lograron controlar, salvo la materialidad de sus manifestaciones. Es el pensamiento fronterizo que en la región andina se denomina interculturalidad. La lógica de la C opera en cuatro dominios de la experiencia humana, las cuales se entrecruzan: 1) Económico, apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas 2) Político: control de la autoridad 3) Social, control del género y la sexualidad y 4) Epistémico y subjetivo/personal, control del conocimiento y la subjetividad.
5.-La idea no manifiesta de AL es de una región que comprende una enorme superficie de tierra rica en recursos naturales con abundante mano de obra barata, y se contrapone con la retórica de los organismos financieros internacionales de que AL está la espera de su desarrollo.
6.-WM sostiene que la T de la dependencia explica el diferencial de poder en el dominio de la economía en tanto informa de una cierta estructura de poder diferencial en el dominio de la economía, pero también al mismo tiempo muestra la diferencia epistémico y la distribución del trabajo dentro de una geopolítica imperial de conocimiento
7.-La colonización y la justificación para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obra en el proceso de invención de A requirieron la construcción ideológica del racismo, a partir de un modelo de humanidad no establecido por Dios como parte del orden natural sino por el hombre blanco, cristiano y europeo. En ese sentido, la cuestión de la raza no se relaciona al color de la piel o la pureza de la sangre sino con la categorización de individuos según su nivel de similitud o cercanía respecto de dicho modelo.
8.-El racismo surge cuado los miembros de cierta raza o etnia tiene el privilegio de clasificar a las personas e influir en las palabras y los conceptos de ese grupo. Abarca además de las características físicas a todas las actividades humanas. Y al decir eres negro o indio, se dice además no eres como yo. En ese sentido, De las Casas en el siglo XVI estableció cuatro clases de bárbaros: 1) De conductas extrañas y violentas, cuyo sentido de la razón, de las justicias, de los modales o de la generosidad era aberrante 2) Cuya lengua carecía de una locución literal que respondiera de las misma manera que nuestras locuciones responde al latín 3) Carentes de un sistema básico de gobernabilidad 4) Poseedores de racionalidad y estructura legal pero infieles o paganos y 5) Contrarios y dedicados a debilitar el cristianismo, en suma los enemigos actuales y potenciales. Los indios fueron incluidos en la segunda y cuarta categoría.
9.-La idea de AL en el plano ontológico habita en la conciencia de los criollos y mestizos que se identifican con la historia y ascendencia europea, en tanto las prácticas y dominios de los indios se fueron incorporando en la historia universal concebida desde la perspectiva y experiencia cristiana de Occidente, además de la eliminación de los términos dados por los pueblos que habían vivido en el continente antes de ser descubiertos. De modo que, para comprender el significado de A debe considerarse que no existe una división ontológica continental sino que la tríada es una invención cristiana. Y que la historia legitima un relato de sucesos en desmedro de otros que silencia: la colaboración entre el capitalismo y el cristianismo. El capital convertido en capitalismo tuvo como consecuencia la devaluación de la vida y la naturalización de la idea que esta es prescindible, generando el racismo que perdura hasta hoy.
10.-La idea de A está relacionada a la de Occidentalismo, el que presenta dos dimensiones: 1) Sirvió para la cultura occidental en el espacio geohistórico y 2) Fijó el locus de enunciación privilegiado. Fue un concepto geopolítico y la base del saber desde la que determinaron todas las categorías de pensamiento y todas las clasificaciones del resto del mundo, a diferencia del Orientalismo, que no gozó de este privilegio. Una consecuencia importante es que el mundo es en apariencia lo que las categorías europeas y estadounidenses de pensamiento permiten decir que es. Desde esta perspectiva, establecer diferencias culturales es ignorar la relación de poder entre los países desarrollados y no desarrollados. Además de que el acceso al conocimiento y a la riqueza económica depende en qué parte del mundo uno haya nacido y se haya educado y en qué idioma hable. La desigual distribución del conocimiento es lo que se denomina geopolítica de la epistemología, así como a la distribución de la riqueza se le llama geopolítica de la economía.
11.-AL se utiliza como reflejo de una toma de conciencia crítica de decolonización, y el americanidad remite a los silencios de las historias oficiales publicadas. La aparición de A causó 1) La expansión geográfica del mundo 2) el desarrollo de diversos métodos de control del trabajo según los productos y las zonas de la economía mundial y 3) establecimiento de fuerte aparatos estatales en el extremo imperial del espectro colonial.
12.-WM afirma que si en lugar de concebir a la historia como un proceso cronológico lineal, sino como procesos históricos que interactúan notaremos que la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma moneda. Y en los tiempos actuales, la matriz colonial se vuelve a transformar pues la apropiación y control del espacio son una nueva forma de colonialismo, que significa el dominio de los recursos intelectuales. Pero al mismo tiempo de una América templo del liberalismo, existe otra que provee la tierra y los recursos naturales y la mano de obra barata, pero también Estados emergentes y contestarios y numeroso movimientos sociales.


Texto trabajado por Juan José

G. Cánepa: “Cultura y política: una reflexión en torno al sujeto público”

1. Cultura y política. La esfera pública, definida como campo de discusión discursiva tanto de lo que es de interés general como del poder para representarlo, administrarlo y regularlo, debe ser abordada desde la relación entre cultura y política. Esto se debe a que las prácticas culturales tienen un contenido tanto poético (en su papel de constructor de sentidos) como político (pues en ellas se muestra las luchas entre significados por el control de su producción y administración). Así también la cultura se ha mostrado como un instrumento ideológico efectivo por lograr una naturalización de aquello que es históricamente configurado; por lo cual, acercarse a la política desde una perspectiva cultural nos permitirá entender los mecanismos de representación y simbolización de lo político y afirmar que ello es producto de un contexto histórico más que algo sustancial. Cánepa pasa luego a señalar que la política esta cada vez siendo más intervenido por la cultura; en este sentido, las luchas culturales (tales como la identidad o los derechos humanos) se han convertido en fines políticos en sí mismo, lo que llevaría a pensar que todo movimiento social tiene un contenido cultural, y esto se debería fundamentalmente a que ello está configurando la propia naturaleza de lo político y en ese sentido conlleva la posibilidad de transformarlo. La cultura entonces, más que un espacio para poder expresar las diferencias en una sociedad, se ha convertido en un arma política para tomar acciones contra los regimenes de exclusión. A su vez, la cultura ha transformado la manera en cómo se expresa la lucha política, impregnándola de una retórica más acorde con los reclamos sobre políticas culturales y que en la actualidad ha trascendido su propio campo de acción para situarse dentro de los diversos espacios de luchas políticas, aunque esto queda sobreentendido en el carácter cada vez mas constituyente de la cultura en la política. Esta cualidad ha hecho imprescindible a la cultura como mecanismo fundamental de gobierno (en su valor de legitimador a través de la performance cultural volcado a lo político); de esta manera, el modelo democrático participativo comienza a instrumentalizar repertorios culturales, tomando así a la cultura como un recurso (Yúdice). Pero esto no garantiza que el modelo participativo sea “más” democrático; más aún, ya que la instrumentalización hace referencia a que esta normaliza y regulariza la participación, puede convertirse en un arma que excluya los modos de acción participativa que no se encuentren acordes a los propios parámetros que ella sostiene, despolitizando la esfera pública. En este sentido, el abandono del Estado de los campos sociales donde se dan estos fenómenos puede acentuar dicha despolitización, encarnándose en lo que ha sido llamado el tercer sector, que es la homogeneidad de las sociedades ante la ausencia de proyectos políticos. Estos procesos podrían dar a entender una desaparición del sujeto político, sin embargo Cánepa enfatiza que este puede ser identificado –comprendiéndolo en su capacidad de agencia– en aquellos campos políticos en donde la cultura ha tomado gran importancia. Así, para entender lo político y sus transformaciones, Cánepa plantea analizar a ese sujeto político más que al campo político en sí.

2. Esfera pública y cultura. La reflexión actual sobre la esfera pública proviene de las consideraciones que efectuó Habermas sobre ella, así este la definió como un espacio institucionalizado de asociación libre y acción discursiva donde se genera una opinión pública que tenga una función crítica, lo cual abre la posibilidad de pensar lo político desde una perspectiva que trasciende lo meramente institucional. Es así que desde este espacio se ha pensado en modelos democráticos más inclusivos que sean representativos de una ciudadanía plena. Pero esto choca con un problema que radica en la versión original de la esfera pública: en ella se muestra a un sujeto abstraído de lo social y donde sus diferencias son invisibilizadas; más aún cabe enfatizar en que existen múltiples esferas públicas en tanto que la ciudadanía es en suma diversa. Eley propone definir a la esfera pública como un espacio de disputa o negociación ideológica-cultural entre grupos y discursos diversos y a su vez las maneras en como estos se legitiman como los “apropiados”. Esto lleva a dos consideraciones: la esfera pública ha sido definida como excluyente, y no en el acceso solamente, sino también en su distinción político-cultural. Entonces, el desarrollo de la esfera pública estuvo asociado a una clase burguesa y su forma retórica legitimada fue la del estilo “virtuoso y viril” (Fraser), que trataba de marcar diferencias de las clases aristocráticas que buscaba reemplazar en el ejercicio del poder, y de las clases bajas, objeto de su hipotético dominio. Entonces la esfera pública tal como la pensó Habermas, caracterizada por un sujeto público con la capacidad para abstraerse de sus influencias culturales y un domino de la retórica racional, en realidad haría referencia a una igualdad que encubre relaciones de poder tanto en la medida en como se accede a esta (solo a través de una retórica “racional” que expropia a los individuos de su bagaje cultural) y la apariencia de un “único discurso” de interés público que oculta la particularidad del mismo que se encumbra frente a los demás, en este sentido estamos, enfatiza Cánepa, frente a la legitimación del dominio de una clase –y de su narrativa particular– sobre las demás. Todos estos postulados, además de ser falsos, son inviables: la particularidad de un grupo se encuentra también en sus formas de expresión, por lo cual, pedir una “abstracción” cultural en la esfera pública es imposible. Ahora, desde la perspectiva de Habermas, la multiplicación de públicos y la intervención privada en la esfera pública a través de los medios de comunicación han sido las causas del declive de ella; sin embargo Cánepa puntualiza que, en tanto la esfera pública señala modos de mediación cultural (técnicas de persuasión) no solo con el fin de dominación sino también con el de mediación y consenso entre los diversos actores, estos dos factores en realidad estarían inscritos en la propia naturaleza de la esfera pública. Aunque se podría señalar que la mediatización y la espectacularización, más que herramientas de democratización de la esfera pública, sirven a intereses de gobiernos autoritarios o no legitimados (Cánepa señala el caso de Fujimori persiguiendo a Montesinos; a Toledo presentando el programa de Travel Channel “The Royal Tour”; y a Alan García aceptando la paternidad de su 6to hijo), esto no es del todo cierto, puesto que muchas veces los medios han sido instrumentales a causas democráticas (como por ejemplo, cuando una estrella de la farándula hace uso de los medios para convocar a una acción social, política o económica), por lo cual, esta mediatización de la política debe estudiarse desde las relaciones que se forjan entre política, mercado y cultura. Sobre esto último, Cánepa introduce el concepto de cultura pública, extraído de Appadurai y Breckendrige: determinar primero los términos “producción pública” y “esfera pública”: la primera implica una construcción cultural en donde confluyen la vida doméstica y los proyectos del Estado-Nación (aquí se encuentran los distintos grupos identitarios –de clase, etnicidad y género– constituidos por una experiencia mass mediática; la segunda tiene una relación con un tipo de construcción europea que se encuentra más relacionada con la política formal, es decir, con las formas representacionales y retóricas burguesas. Así, el concepto de cultura borra las fronteras entre lo público y lo privado (en tanto que trata al sujeto público en todas sus relaciones sociales) y admite todas las formas representacionales que transmitan una opinión o reflexión. Esto se encuentra relacionado cercanamente a los estudios que se han ocupado de situar a la audiencia como un participante activo en la construcción de discursos o en su resignificación; a su vez cabe un acercamiento a su capacidad de agencia, de intervención efectiva en el orden social, y esto guarda estrecha relación con la posibilidad de formación de una audiencia activa o público fuerte (Fraser) desde un discurso que emerge de la noción de cultura pública.

3. Repensando al sujeto público: de la representación a la acción performativa. Ante todo esto, nos queda afirmar que en la actualidad los procesos económicos, tecnológicos y comunicacionales afectan directamente a la producción cultural, tal contexto ha sido llamado por Turner la “coyuntura cultural”. En este sentido, la cultura ha sido mostrada como diferencia y como recurso (Yúdice), lo cual tiene como causas la crisis del Estado-Nación, la presencia de una clase media que busca sus patrones de diferenciación en el consumo. Esto ha generado que el orden de la representatividad se haya ubicado en la cultura, y que se explore su capacidad como poder social en tanto que demanda de inclusión al poder central. Por el lado económico, se ha visto la constante mercantilización desde los medios de las identidades por parte de los ejes de poder: Estado, medios de comunicación y el propio mercado; esto ha generado una lucha por la representación (desde esos grupos hegemónicos) y por la autorepresentación (desde los grupos de identidades culturales), la cual entonces gira en un marco de cultura popular, donde mercado, cultura y medios de comunicación se entretejen. Esta mercantilización ha hecho que estos grupos de identidades respondan situando a su propia cultura como recurso, a su vez, el nacionalismo también se encontraría dentro de esta estrategia: la “diferencia cultural” es la pauta para una real agencia en lo social. Pero todo esto muestra lo contradictorio de la puesta en marcha de la cultura como diferencia: la multiculturalidad han llevado a una lucha por el poder, el verdadero control político y económico sigue siendo centralizado. Esto ha llevado a pensadores como Zizek a manifestar que la lucha desde la cultura es instrumental al neoliberalismo en tanto que esta es proclive a ser reducida por el mercado, ocluyendo la real lucha frente a la economía y la política. Esto ha llevado a Yúdice a afirmar que el punto central se encontraría no en la cultura como diferencia, sino en su instrumentalización por el poder central, y esto configurarían un régimen del mostrar hacer (Schechner) en el cual los sujetos actuarían activamente en el sistema, pero justamente esta actuación es lo que el poder articularía a su favor. Es por esta razón que la noción de cultura como recurso implicaría entender la diferencia en el sentido performativo más que como representación, y ubicar la agencia en la vida social en un lugar central, y si bien esta performance se encuentre determinada, no debe desestimarse en tanto que desde esa posición las diferencias culturales tienen acceso a los medios de masas que pueden ser instrumentalizados y politizados para agenciar directamente; todo esto en clara diferencia con el modelo representacional, el cual un grupo es efectivo en tanto el discurso de este se constituye como el universal. A su vez, esto guarda relación con lo que Mah ha llamado lo público: el sujeto es un ente abstracto, tal como lo ve la forma representacional de la diferencia cultural; así, un grupo diferente no podrá agenciar en la vida social en tanto este no se constituya como el público, es decir, mientras no haga de sus propias formas de representación y de retórica “lo abstracto”. Desde esta perspectiva Mah señala que la concepción de cultura pública erosiona al sujeto abstracto, sitúa a la lucha por el poder desde una perspectiva más democrática, pero además, da posibilidades de traducir la lucha en acciones concretas. Esto es claro en el ámbito peruano con respecto a la discriminación: se ha logrado avances desde la esfera pública (hay un acuerdo tácito sobre el rechazo hacia tales comportamientos), y esto ha visto su reflejo desde la acción a través de la “cultura del parque”: se ha convocado a una interacción entre los diversos grupos, generando espacios de inclusión.