Fundamentos Latinoamericanos de los EE. CC.

John Beverley. Siete aproximaciones al “problema indígena”.

2008-07-14T12:45:00.000-07:00

1. Los límites de la transculturación. Ángel Rama enfatiza en que la única alternativa para la cultura indígena es la de articular un proyecto transcultural desde el cual se articule al proyecto nacional; esto se lograría a través del mestizaje, tal como lo vio Arguedas en “El zorro de arriba y el zorro de abajo”. Así, para Rama la transculturación es u proceso que va de arriba hacia abajo: la literatura “asimila” a la tradición oral indígena, la subordina y ella se ensalza como la narrativa superior. Esto ignora completamente que lo indígena también contiene un proyecto, nacido de una historia con valores y demandas propios, que se niega a seguir una lógica transcultural.
2. Ollantay, o la transculturación al revés. Se ha buscado leer a la comedia Ollantay como una propuesta de transculturación de un discurso indígena: tanto los personajes como la trama están formulada bajo la estructura de la comedia del Siglo de Oro español; el mensaje sería una codificación del discurso indígena hacia una élite criolla nacionalista. Pero el problema con esta interpretación radica en que: 1. Ollantay fue realizada en quechua (inaccesible para los criollos); 2. la transculturación fue al revés: en la obra radica un intento de instrumentalizar algunos elementos de la cultura española en servicio de una propuesta nacional (en contraposición a la postura de Anderson de situar la reproducción y difusión los proyectos nacionales en un texto impreso) que articulara en una imagen simbólica la incorporación de grupos no incas en un nuevo estado, una nueva forma de comunidad nacional.
3. La dialéctica entre oralidad y escritura. Beverley cita un ejemplo de la India narrado por Ranajit Guha en donde la oralidad instrumentaliza la palabra escrita con el fin de lograr un beneficio grupal. En este ejemplo se resalta la oposición escritura (dominación feudal-colonial) y oralidad (propio de los pueblos subalternos). En este caso, la transculturación no trasciende la posición subalterna, pues hace uso de la escritura en tanto que esta representa esa dominación, en suma, no disuelve el fundamento colonial. Esto enfatiza que desde una posición subalterna se puede construir un proyecto nacional, usando los elementos de la “ciudad letrada”, pero diferenciándose claramente de la idea de nación representada en el proyecto criollo.
4. Hegemonía Nacional-Popular y suplementariedad de lo indígena: un problema sandinista. Aquí la problemática gira en torno al “significante vacío” que es la ideología. En este sentido, dentro de este, se trata de universalizar, homogenizar: tal como ocurrió con el proyecto sandinista, el cual articuló en un solo discurso todas las propuestas sociales. Aunque excluyó a los miskitu. Esta exclusión funcionó en tanto que se les privó de la capacidad de “ser diferentes”. Esto guarda relación con la afirmación de Bhabha acerca de la construcción del ideal nacional: esta se ensalza gracias al olvido de las demás historias fundantes de lo social. Entonces, los grupos subalternos tienen el privilegio epistemológico de saber que el discurso colonial es una ilusión. Pero lo que olvida Bhabha es que esto trae consigo una nueva formulación ideológica, con una escala de valores distinta, este solo contempla el marco semiótico.
5. Un pasaje de Me llamo Rigoberto Menchú y el desplazamiento de la autoridad hermeneútica. Beverley cita la narración que hace Rigoberto Menchú sobre el asesinato de su hermano. En él encuentra Beverly (citando a Stoll) al indígena, ya no como “hablado” (en tanto que subalterno) por la autoridad letrada (pues el texto es parte de una investigación antropológica) sino como “narrador”: en esta se justifica la acción armada. Lo subalterno entonces para Beverley puede señalar sus propias perspectivas y proyectos, invirtiendo los términos y las relaciones sociales que definen esa subalternidad.
6. La no-coincidencia de sociedad civil y comunidad. Beverley aquí utiliza el ejemplo de un ajusticiamiento popular en una comunidad de Ecuador para escenificar que la dicotomía sociedad civil (construida fuera del estado)/Estado (elemento dominante) solo funciona en sociedades donde la modernidad se ha establecido completamente. En aquellos lugares en los cuales la modernidad esta materializada en la sociedad civil (en tanto instancia que se rige por la ley) la comunidad es una instancia disociadora, la dicotomía real en sociedades donde la modernidad no se ha “logrado”estaría entonces entre estos dos términos. Al final, esto llevaría a dos caminos: el reforzamiento del Estado para constituir una modernidad y hacer ciudadanos a todos sus habitantes; o dar agencia a aquellas lógicas comunales, coexistiendo entonces con las instancias Estatales, aunque esto implicaría el debilitamiento de estas.
7. “Una heterogeneidad no dialéctica”. Con esto Beverley (citando a Cornejo Polar) hace referencia a la coexistencia de las múltiples experiencias en un solo sujeto, y estas se manifiestan como identidades varias en un aparente estado esquizofrénico. Así, en el discurso del migrante se puede encontrar tanto nostalgia (por el lugar perdido) y triunfo (en tanto agente de su propio progreso en la ciudad), y esto no es un acto transcultural, sino un discurso “múltiplemente situado” que es articulado desde más de un lugar. Esto abre una perspectiva distinta de nación cuyas partes “no olvidan” sus múltiples experiencias (lo indígena, lo subalterno), sino que conviven dentro de un solo “sujeto”.

Catherine Walsh. (De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros

2008-07-14T11:01:00.001-07:00

De políticas y lugares. El uso del concepto interculturalidad en Ecuador se dio con el movimiento indígena, el cual debe ser entendido como oposicional y hegemónico. En este sentido, el proyecto no solamente apuntó hacia una inclusión: entró en sí mismo dentro de la lucha por la representación de identidades, buscando formular una respuesta civilizatoria alternativa. Esta problemática debe ser pensada tanto en sus estrategias contextualizadas como en sus factores puramente ideológicos. Todo esto ha girado en torno al juego entre lo oposicional y lo hegemónico: el discurso intercultural no surgió como una concientización de la pluralidad cultural/étnica en Ecuador, sino como la evidencia de un proceso colonial de diferenciación entre lo no occidental y lo moderno, entre sus historias y epistemologías. Estas diferencias son las que el proyecto intercultural se ha propuesto destruir.

Diferencia, colonialidad y poder. Entonces, aceptado que la interculturalidad en el Ecuador tiene ese fundamento colonial, podemos también sumar a esto que las identidades que se adhieren a este proyecto (indígenas, afroecuatorianos) deben su formación al proceso colonial de significación de lo nacional, donde lo blanco es lo hegemónico y lo negro-indio es lo negativo y lo que debe ser ocluido. Este, y no la inclusión, es el problema central. Ahora, existe una nueva tendencia a legitimar esta propuesta colonial desde una perspectiva neoliberal: se incluye a estos grupos, pero no como constitutivos del estado-nación, sino como “particularidades” fuera de ellas a los cuales se tolera, pero no tienen agencia dentro del gobierno: este es el caso de las transnacionales que se asesoran a través de sociólogos o antropólogos para una comprensión de los pueblos en los cuales tienen inversiones, pero al final la decisión cae en los agentes gubernamentales. Entonces, dentro de esta problemática se puede ver la relación clara entre políticas (inter)culturales y los intereses económicos trans-nacionales. Otro problema radica en cómo se ve la interculturalidad: Walsh apuesta –en contraposición con otras propuestas que legitiman al proceso colonial como de “diálogo” o “mestizaje”– por una interculturalidad que se forme desde la experiencia colonial, entendiendo esto no desde una perspectiva esencialista (étnica particular) sino concientizándose del carácter artificial de la identidad; el siguiente paso es deconstruir estos artificios. Es por esto que el proyecto intercultural en el Ecuador tiene un efecto desestabilizante en el proyecto neoliberal Estatal-transnacional: significa más que una lucha étnica, una por la anulación de la extrema desigualdad.
Políticas y luchas de significación. Lo sucedido luego de la introducción de la interculturalidad como parte del problema en Ecuador es que ahora esta viene siendo re-significada (junto con conceptos tales como democracia y ciudadanía) por los distintos grupos subalternos de maneras conflictivas. La propuesta para poder entender el porqué la interculturalidad no se está llevando a la praxis o no configura una universalidad alternativa y plural es deconstruirla.
“Al conocernos”. Esta frase señala la instancia en la cual los movimientos indígenas se dieron cuenta de su estado de subordinación y de la negación de su historia al “conocerse”. Pero el reconocimiento de esta realidad y de su fundamento colonial corre el peligro de quedarse en el marco discursivo y no en el de la acción. Así, el Estado ecuatoriano ha trabajado bajo esa lógica: reconociendo la interculturalidad como parte del proyecto nacional y a la vez no haciendo nada para agenciar dicha propuesta, ha llevado a esta al plano utópico. Es también evidente que esta “colonialidad” del Estado nación es reproducida en los propios movimientos indígenas, los cuales se encuentran en relaciones bastante asimétricas.
“La unidad en la diversidad”. El equilibro pensionado y tentativo de particularismos y universalismos. La “unidad en la diversidad” es la propuesta de la interculturalidad. En este sentido, la inclinación por una universalidad alternativa y plural es la propuesta que nace de los grupos indígenas y afroecuatorianos, pero la falta de acción para aplacar las desigualdades ha ocasionado una fragmentación que ha particularizado a los grupos, frustrando el ideal intercultural. La universalidad depende de la particularidad, pero la sobredimensión de esta lleva muchas veces a etnocentrismos que generan mayores separaciones, así también esto oculta en realidad relaciones de subordinación coloniales entre los propios grupos indígenas: es el caso entre los afroecuatorianos y los indígenas, los cuales se acusan mutuamente de racistas y aprovechados. Se debe superar estas diferencias, tomando el problema como único y no fragmentado, lo cual también genera la fragmentación, aunque últimamente los actores indígenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prácticas que abren nuevos horizontes.
La interculturalidad como paradigma y proyecto social, político y epistemológico. Horizontes y prácticas posibles. Walsh plantea que el proyecto intercultural (aunque ella prefiere llamar de interculturalizar, en tanto que la palabra enfatiza más en el hacer), no se restringe a lo político o estatal: hace hincapié en deconstrucción de la propia epistemología colonial donde lo occidental se legitima como “la” forma de saber, en desmedro de los conocimientos indígenas. Pero ya hay casos en donde esto se ha logrado revertir (en las comunidades negras en Esmeralda; la atención de salud en Jambi Huasi en Otavalo; en la formación de la UINPI) en donde la idea es, más que una “hibridación” de lo mejor de ambos mundos, renovar el propio marco epistemológico e “interculturalizar” ambos conocimientos; este proceso de interculturalizar epistemológico funda nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política.

Catherine Walsh. (De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros

2008-07-14T11:01:00.000-07:00

En el Ecuador se ha desarrollado todo un discurso intercultural –por parte de los movimientos indígenas y afroecuatorianos– que ha llevado al gobierno a asumirlo y a llevarlo en práctica. En este problema se pueden leer dos perspectivas: 1. una que naturaliza las relaciones culturales desde una perspectiva hegemónica; 2. otra que denuncia el carácter político, social y conflictivo de esta relación. La intención de Walsh es: 1. evidenciar las luchas sobre la producción de significados que forma parte del uso y de la conceptualización de la interculturalidad en el Ecuador; 2. las construcciones y subversiones del término que se elaboran a partir de quienes ocupan posiciones dominante y /o subalternas, las cuales se deben a una raíz colonial.

De políticas y lugares. El uso del concepto interculturalidad en Ecuador se dio con el movimiento indígena, el cual debe ser entendido como oposicional y hegemónico. En este sentido, el proyecto no solamente apuntó hacia una inclusión: entró en sí mismo dentro de la lucha por la representación de identidades, buscando formular una respuesta civilizatoria alternativa. Esta problemática debe ser pensada tanto en sus estrategias contextualizadas como en sus factores puramente ideológicos. Todo esto ha girado en torno al juego entre lo oposicional y lo hegemónico: el discurso intercultural no surgió como una concientización de la pluralidad cultural/étnica en Ecuador, sino como la evidencia de un proceso colonial de diferenciación entre lo no occidental y lo moderno, entre sus historias y epistemologías. Estas diferencias son las que el proyecto intercultural se ha propuesto destruir.

Diferencia, colonialidad y poder. Entonces, aceptado que la interculturalidad en el Ecuador tiene ese fundamento colonial, podemos también sumar a esto que las identidades que se adhieren a este proyecto (indígenas, afroecuatorianos) deben su formación al proceso colonial de significación de lo nacional, donde lo blanco es lo hegemónico y lo negro-indio es lo negativo y lo que debe ser ocluido. Este, y no la inclusión, es el problema central. Ahora, existe una nueva tendencia a legitimar esta propuesta colonial desde una perspectiva neoliberal: se incluye a estos grupos, pero no como constitutivos del estado-nación, sino como “particularidades” fuera de ellas a los cuales se tolera, pero no tienen agencia dentro del gobierno: este es el caso de las transnacionales que se asesoran a través de sociólogos o antropólogos para una comprensión de los pueblos en los cuales tienen inversiones, pero al final la decisión cae en los agentes gubernamentales. Entonces, dentro de esta problemática se puede ver la relación clara entre políticas (inter)culturales y los intereses económicos trans-nacionales. Otro problema radica en cómo se ve la interculturalidad: Walsh apuesta –en contraposición con otras propuestas que legitiman al proceso colonial como de “diálogo” o “mestizaje”– por una interculturalidad que se forme desde la experiencia colonial, entendiendo esto no desde una perspectiva esencialista (étnica particular) sino concientizándose del carácter artificial de la identidad; el siguiente paso es deconstruir estos artificios. Es por esto que el proyecto intercultural en el Ecuador tiene un efecto desestabilizante en el proyecto neoliberal Estatal-transnacional: significa más que una lucha étnica, una por la anulación de la extrema desigualdad.

Políticas y luchas de significación. Lo sucedido luego de la introducción de la interculturalidad como parte del problema en Ecuador es que ahora esta viene siendo re-significada (junto con conceptos tales como democracia y ciudadanía) por los distintos grupos subalternos de maneras conflictivas. La propuesta para poder entender el porqué la interculturalidad no se está llevando a la praxis o no configura una universalidad alternativa y plural es deconstruirla.

“Al conocernos”. Esta frase señala la instancia en la cual los movimientos indígenas se dieron cuenta de su estado de subordinación y de la negación de su historia al “conocerse”. Pero el reconocimiento de esta realidad y de su fundamento colonial corre el peligro de quedarse en el marco discursivo y no en el de la acción. Así, el Estado ecuatoriano ha trabajado bajo esa lógica: reconociendo la interculturalidad como parte del proyecto nacional y a la vez no haciendo nada para agenciar dicha propuesta, ha llevado a esta al plano utópico. Es también evidente que esta “colonialidad” del Estado nación es reproducida en los propios movimientos indígenas, los cuales se encuentran en relaciones bastante asimétricas.

“La unidad en la diversidad”. El equilibro pensionado y tentativo de particularismos y universalismos. La “unidad en la diversidad” es la propuesta de la interculturalidad. En este sentido, la inclinación por una universalidad alternativa y plural es la propuesta que nace de los grupos indígenas y afroecuatorianos, pero la falta de acción para aplacar las desigualdades ha ocasionado una fragmentación que ha particularizado a los grupos, frustrando el ideal intercultural. La universalidad depende de la particularidad, pero la sobredimensión de esta lleva muchas veces a etnocentrismos que generan mayores separaciones, así también esto oculta en realidad relaciones de subordinación coloniales entre los propios grupos indígenas: es el caso entre los afroecuatorianos y los indígenas, los cuales se acusan mutuamente de racistas y aprovechados. Se debe superar estas diferencias, tomando el problema como único y no fragmentado, lo cual también genera la fragmentación, aunque últimamente los actores indígenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prácticas que abren nuevos horizontes.

La interculturalidad como paradigma y proyecto social, político y epistemológico. Horizontes y prácticas posibles. Walsh plantea que el proyecto intercultural (aunque ella prefiere llamar de interculturalizar, en tanto que la palabra enfatiza más en el hacer), no se restringe a lo político o estatal: hace hincapié en deconstrucción de la propia epistemología colonial donde lo occidental se legitima como “la” forma de saber, en desmedro de los conocimientos indígenas. Pero ya hay casos en donde esto se ha logrado revertir (en las comunidades negras en Esmeralda; la atención de salud en Jambi Huasi en Otavalo; en la formación de la UINPI) en donde la idea es, más que una “hibridación” de lo mejor de ambos mundos, renovar el propio marco epistemológico e “interculturalizar” ambos conocimientos; este proceso de interculturalizar epistemológico funda nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política.

George Yúdice. Contrapunteo estadounidense/latinoamericano de los estudios culturales.

2008-07-14T07:46:00.000-07:00

En este artículo Yúdice se propone hacer una comparación entre las tradiciones en los Estudios Culturales de Estados Unidos y Latinoamérica. Comienza señalando el lugar fundamental que ha adquirido lo popular y sus relacione con la industria cultural y de masas en el análisis de dichas tradiciones. A su vez, se ha tendido a usar una definición más antropológica del concepto de cultura lo cual ha conllevado a que, desde los 70’s, el espacio de la vida cotidiana como lugar de interpelación del poder ocupe un lugar centra desplazando a la categoría analítica de clase social, y en los 80’s a una fundamentación cada vez más cultural de las reivindicaciones sociales.
Discurso intelectual nacional y la política de representación. Existe según Yúdice, una tradición ensayista multidisciplinaria en América Latina, de tendencia elitista que excluye en el debate nacional a los grupos marginados: mujeres, negros e indígenas. Estos monopolizan la esfera pública, situándose como la representación ciudadana, y a la vez legitimando al poder (Estado Nación): así también, las cuestiones de género son poco tratadas; ambas referencias diferencian claramente a los Estudios Culturales Latinoamericanos de los Estadounidenses. Los Cultural Studies en los Estados Unidos tratan los problemas de la injusticia social desde el paradigma de la política de representación: resalta las diferencias culturales a través de las esferas públicas y pretenden cuestionar el sistema desde los discursos, sean estos populares (cine, música, etc.) o tradicionales (literatura, poesía, etc.). En América Latina la representación de los grupos subalternos corre por la lógica del mestizaje y la hibridación (que no opera como rectificador de injusticias), no por la representación. Se ha visto como una manera de relegitimar cierta perspectiva hegemónica de determinado saber en los estudios culturales estadounidenses que toman a la subalternidad y a la multiculturalidad como ejes. Así también esta mirada representacional es poco viable en América Latina, puesto que en ella (y a diferencia de los Estados Unidos) no se han cubierto las necesidades básicas de la población, entonces, ¿cómo creer la promesa de mayor participación en el consumismo cuando ni siquiera se ha logrado aquello básico? Existen, según Yúdice, algunas constantes en el modo en como se articulan modernidad, dependencia y representaciones subalternas en Latinoamérica, esta es desde lo popular. Así pues, existe una tradición hegemónica en la región que reivindica la “cultura” letrada en tanto que en ella se configuraría un espacio de igualdad y competitividad con el occidente moderna a la par con la occidental (Rama).
Aportes latinoamericanos a los estudios culturales. La raza fue el terreno sobre el que se negoció la relación entre nación y Estado en los estudios de cultura popular. Se evaluó entonces, desde los 20’s y los 30’s, la manera en cómo este proceso se configura de modo afirmativo para la definición de la cultura. Así autores como Mariátegui, Freyre y Ortiz, enfatizar en ver a lo popular como lo referente al pueblo (y no a la cultura de masas) desde una referencia holística. Esta posición se centra en explorar qué tanto lo popular participó en la formulación de sus propias políticas sociales y culturales (a raíz de la modernización de los Estados Latinoamericanos desde inicio de los 20’s). También, desde los estudios de cultura y poder en América Latina, se ha explorado el carácter colonizador de los Estados Unidos (el “norte”), pero esto desde una perspectiva unidireccional: los medios masivos norteamericanos como simples colonizadores, cuando en realidad también crean conflictos y contradicciones dentro de las culturas en las naciones Latinoamericanas (como las referencias de género).
El desafío a la legitimidad del discurso intelectual: los nuevos movimientos sociales. Tiene larga data también los estudios que han relacionado cultura con los movimientos sociales, estos con el fin de descolonizar y redefinir la cultura desde criterios no elitistas y populares. En esto es importante la figura del testimonio como producción de un saber que articula múltiples disciplinas y que se opone al conocimiento “legítimo”. Esto tiene que ver con la centralidad del valor en los cultural studies: las luchas hegemónicas son espacios recorridos por procesos de valoración que afectan nuestros instrumentos analíticos y la producción del conocimiento.
El conflicto de valores. A diferencia de Sarlo (que ve en el intelectual de ahora una integración cada vez mayor a la lógica massmediática y consumista renunciando a su papel contestatario), Yúdice enfatiza que existe una perspectiva intelectual que abre espacios de interlocución entre los grupos subalternos y los centros de poder (García Canclini estaría en esta situación, el cual enfatiza la necesidad de entender el consumo no como una operación de imposición desde arriba-abajo, sino como un espacio de “racionalidad sociopolítica interactiva”, donde se da un reclamo por políticas efectivas para hacer más accesible la oferta de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los mercados)
Crisis de paradigmas. Es algo que a caracterizado al desarrollo de los estudios de cultura y poder. En este sentido, se tenía una postura en la cual se marcaban las diferencias en tanto que estas serían asimilables (con apoyo de la antropología) en un proyecto moderno clientelista; este paradigma, a opinión de Brunner, es el que debe ser abandonado. Otro aspecto que se asimiló a este cambio de paradigma es el de la creación de una esfera pública que hiciera más hincapié en su papel integrador en tanto que legitima las diferentes maneras de identidades colectivas en vez de abogar por un discurso racionalizable en relación a los derechos. Este surgimiento de una esfera pública más democrática asegura que no prevalezca un solo concepto de ciudadanía, sino esta se mira desde distintos lugares y no solamente desde el derecho.
Transnacionalismo: ¿un nuevo imperialismo? Existe un impacto importante, en la década de los 90’s, de los tratados de libre comercio y el surgimiento de los acuerdos de integración (como Mercosur). Por ejemplo, el TLC con EE.UU. y Canadá en México en materia de editoriales, si bien afectó la producción nacional, aperturó espacios descentralizadores: el estado dejó en manos de las comunidades el suministro de textos escolares lo cual dio la oportunidad de que ellas controlen sus contenidos. Sin duda, desde una crítica cultural, se debe tener cuidado en centralizar solamente el aná1isis de la cultura desde una perspectiva confrontacional, sino observar aquellos procesos institucionales/estatales.
La política de la identidad y sus críticas. Yúdice discute a continuación la articulación necesaria que se ha dado en los Estados Unidos en los cultural studies entre política de identidad y performance: la primera se ha visto incompleta en tanto que no da importancia a la experiencia, esto entendido en términos de representatividad pública de la identidad. El origen en los Estados Unidos de la política de identidad se encuentra en el movimiento por los derechos civiles: fue un proceso de lucha hegemónica que abrió la perspectiva de performatizar la identidad, penetrando así las instituciones que anteriormente no daban cabida a grupos que se definían según diferencias culturales reconocidas jurídica y extrajurídicamente. Así, la estética grupal y la sexualidad pasaron a formar parte de un proceso democratizador de las esferas públicas, expandiéndose los criterios de evaluación de las necesidades y satisfacciones de todos los grupos de identidades, generando un ambiente más democrático.
Performatividad y estética en la política de identidad. La performatividad es entendida por Yúdice como una instancia donde se representa la satisfacción de un deseo. Esto, en relación con los grupos de identidad, implica una desprivatización de sus necesidades, las cuales son proyectadas en los espacios políticos y sociales. Sin este tipo de experiencia, los grupos de identidades hubiesen sido absorbidos por el mercado de la política. La ciudadanía también se ha manifestado como una instancia que, a pesar de guardar relación con la pertenencia y la participación, se ha manifestado como una instancia de poder desde la cual los grupos de identidades han sido vistos como “protegidos” “administrables” y “controlables”. Tanto los cultural studies como los estudios culturales en Latinoamérica comparten esta referencia, aunque en esta la presencia de ONG’s como una instancia democrática neoliberal instrumentaliza las luchas de los grupos de identidad a favor de nuevas formas de dominación.
La economía creativa y la nueva división internacional del trabajo cultural. Yúdice puntualiza, acerca la problemática acerca de los tratados comerciales en políticas culturales, que se ha puesto en evidencia la no articulación de un programa viable de acción por parte de la política de identidad. Esto tiene que ver con el colapso del modelo mercantil de producción, donde el producto tenía señas de identidad: esto se ha perdido debido a que ahora la producción se ha enfocado en una diversificación de los focos productivos en sus diferentes procesos. La producción cultural mantiene esta lógica, que a su vez está acompañada por un manejo de la legislación por parte de los centros de poder: se maneja la producción desde fuera, no dejando nada en las localidades (es más, se llevan los “cerebros” locales). La globalización ha generado una imagen contradictoria de las ciudades latinoamericanas: por un lado un gran número de gerentes y productores culturales; por otro, una gran masa obrera que sostiene eso. Esto genera servicios “culturales” de manera informal (ambulantes, prostituta, etc.), que a su vez satisface un deseo de exotismo por parte de los visitantes de fuera.
El deseo global de los cultural studies. Por último, Yúdice ve en los esfuerzos de conformar un espacio para los estudios culturales en Latinoamérica (en especial de parte de Daniel Mato) como una forma de dar respuesta a un mercado (EE.UU.) que ha ignorado a los investigadores del “sur” y que monopoliza los campos de análisis. Otro espacio de protesta es la monopolización por parte del Ingles de los medios de difusión, en desmedro de otros idiomas, lo cual genera un control en la distribución de lo que se ha de leer. Así mismo, Yúdice destaca la figura de Mato en tanto que rescata la intervención de los sectores populares en su propio desarrollo (tomado esto de la metodología “investigación-acción participación” de Fals Borda) y su lugar de brokerk o intermediarios que sepan negociar con las instancias locales, nacionales, internacionales y globales.

A. Arato y Jean L. Cohen: "Esfera Pública y Sociedad Civil"

2008-07-08T12:06:00.000-07:00

La EP se refiere a un espacio jurídicamente privado en el que individuos sin estatus oficial buscan persuadirse los unos a los otros por medio de la argumentación racional y la crítica en torno a asuntos de interés general. El propósito es controlar e influir en la formación de políticas en las instituciones jurídicamente públicas del Estado.
La EP es universalmente accesible, incluyente y está a salvo de las deformaciones del poder económico y político y del estatus social. Se basa en los principios de autonomía individual, igualdad de estatus, paridad de los participantes, problematización libre y abierta de asuntos de preocupación común y la crítica racional.
La EP es la mediación más importante entre la ciudadanía y sus funcionarios electos en una democracia constitucional ya que: 1) Provee el único contexto en el que todos los interesados pueden participar en un plano de igualdad en las discusiones de normas y políticas en disputa. 2) Representa el nivel en que la integración legalmente regulada de grupos, asociaciones y movimientos pueden recibir la necesaria ilustración concerniente a las políticas públicas e influir en la formación de las mismas y 3) Representa la única fuente de control democrático.
Respecto a la crítica que la EP omite las exclusiones reales de género, raza y estatus socioeconómico que caracterizan la vida cotidiana, los autores afirman que las normas de la emisión pública en una sociedad moderna implican la pluralización de los foros públicos en el sentido de públicos políticos, culturales y civiles. Y es que el concepto liberal de público, cuando se reinterpreta en términos de multiplicidad de formar y lugares no va necesariamente asociado con la exclusión o el silencio de grupos particulares.
Sobre que en la EP es inviable una estrategia que pretenda influir al sistema político desde la sociedad debido al cierre estructural de él, los autores dicen que en los contextos contemporáneos, el argumento parlamentario opera a través del amplio circuito de la comunicación social y con el propósito de persuasión.
En relación a que la sociedad es débil debido a la neo corporativización de la vida pública, los autores argumentan que las demandas de democratización y conocimiento público de los procesos de negociación, así como la auto organización de iniciativas y movimientos cívicos, tiene éxito precisamente ahí donde el neo corporativismo ha cobrado mayor fuerza.
Respecto a que los medios de comunicación generan actitudes pasivas y acríticas y debilitan los espacios de sociabilidad primaria, produciendo una sociedad de masas indiferenciada, los autores expresan que aceptarlo significaría que el público se divide en una minoría de expertos razonadores no públicos y una gran masas de consumidores públicos. Y que la comunicación política sólo puede ser efectiva y competitiva si imita las técnicas de la publicidad y las relaciones públicas, de tal manera que la opinión pública dejaría de serlo.
La sociedad civil es la dimensión institucional del mundo de vida compuesta por la familia, las asociaciones y la esfera pública, en ese sentido, si bien es cierto que la administración y la racionalidad económica pueden colonizar el mundo-vida y tomar o reemplazar algunos de sus procesos de reproducción por la lógica del dinero y el poder, no pueden hacerlo de manera total sin provocar la disfunción cultural y socio psicológica de la sociedad y/o de las formas de resistencia organizada.
Y la posibilidad que los medios de comunicación sean más receptivos a la influencia de partidos y asociaciones que las empresas privadas dependerá del marco legal y del entramado institucional

Texto trabajado por Juan José

X. Zhang: "Multiplicity or homogeneity - The cultural political paradox of the age of globalization"

2008-07-08T11:44:00.000-07:00

Luego del 11-S, se hace imperiosa la necesidad de un mapeo cognitivo de la política global y cultural para entender y construir nuevas narrativas de las contradicciones de los eventos mundiales.
De acuerdo con Fredric Jameson, la concepción actual del postmodernismo es lo cultural volviéndose económico y viceversa. Enfocándose en la imbricación de las fuerzas económicas, culturales, de mercado y producción de deseo y el énfasis en la articulación de subjetividades. Zhang efectivamente, insta a realizar una lectura social, cultural y política de lo que sostiene el hegemónico discurso postmoderno globalizado. Habría que prestar atención a cómo estos parámetros se han ido naturalizando hasta hacerse invisibles al producir el discurso.
La Globalización, desde el aspecto de libertad de las empresas multinacionales, no muestra correlación con una libertad individual del sujeto de sociedades capitalistas o para países no Occidentales. Lo que sí se muestra como un rasgo común postmoderno sería la afirmación del mercado como ideología de libertad y diversidad. Una suerte de homogenización de ideales y metas cuyo ejemplo sería el discurso de A. García en la inauguración de la cumbre. ALAC-UE. Este discurso no estaría tratando de describir una forma de vida, “the american way of life”, sino una existencia como tal.
En la concepción de un mundo interdependiente y de libre flujo, en la relación de vasallaje e inigualdad productos del sistema de mercado, no apunta hacia la utopía capitalista sino hacia un régimen global de control y manejo.
Luego de una revisión a los postulados de Habermas, en Zhang concluye que los cambios históricos y políticos desencadenantes en el cambio de la concepción de la burguesía y en su camino a la soberanía global, basados en su poder económico, cultural y sobre todo militar, encarnado por los Estados Unidos como autodenominado protector del progreso, es que podemos entender la expansión de sus valores del bien y el progreso. Para Richard Rorty, la expansión del nacionalismo americano puede ser analizado en “un contexto global de movilidad transnacional y conflicto en esferas económicas, políticas y culturales” y donde todo este esquema ideológico busca la hegemonía global.
Teniendo en cuenta la histórica relación entre el desarrollo capitalista y el poder del Estado, que ha ido mutando debido a la expansión de del capitalismo global, es importante notar que si bien éste requería de los Estados un marco legal y jurídico que lo legitime y proteja, los mismos avances en derechos laborales no se daban para los ciudadanos. Un ejemplo adecuado, la situación laboral en Asia. En otras palabras, el poder de las multinacionales podría haber logrado un imposible hace algunos años, desterritorializar su presencia y dominio.
Aún cuando el Estado Nación sea el último garante de las libertades y derechos ciudadanos, el dominio que ejercen las multinacionales sobre éstas, podrían poner sobre el tapete el declive de la idea del Estado y su soberanía nacional en la postmodernidad.
Ante esta coyuntura, es importante notar cómo Max Weber ya iba calificando de traumático el impacto de la economía capitalista en sociedades no Occidentales, a las cuales se les imponía este modelos y en donde se ejecutaba la elección forzada de seguirlo o extinguirse en el ostracismo. La entrada a la modernidad entonces debe ser entendida para algunas sociedades como la negación de su sistema de valores e idiosincrasia. En esta arena de dominio ideológico es donde debemos posicionarnos para entender la idea del Nuevo Orden Mundial que esconde las relaciones de diferencia y jerarquía, de centro y periferia.

W. Mignolo: "América: La expansión cristiana y la creación moderna/colonial del racismo"

2008-07-04T17:50:00.000-07:00

1.-América es una invención constituida durante el proceso de la historia colonial europea y la consolidación y expansión de las ideas e instituciones occidentales. Implicó la apropiación del continente y su integración en el imaginario cristiano. Descubrimiento e invención corresponden a paradigmas distintos, el primero es parte de la perspectiva imperialista de la historia mundial adoptada por Europa, y el segundo refleja el punto de vista de los desplazados y de quienes se espera mantengan los pasos del progreso.
2.-La configuración geopolítica elaborada desde la Historia occidental y cristiana estableció una matriz colonial de poder, y desplazó fuera de ella a determinados pueblos para justificar la violencia en nombre de la evangelización, la civilización y recientemente, del desarrollo y el mercado. La colonialidad (C) y la modernidad(M) son dos caras de una misma moneda y como tal dieron forma a la idea de América en los siglos XVI y de América Latina en el XIX, de modo que el descubrimiento y la conquista es el momento en que las exigencias de la modernidad como meta para la salvación impusieron un conjunto específico de valores cuya implementación se apoyaba en la lógica de la C.
3.-La lógica de la C es la lógica del dominio en el mundo moderno/colonial que trasciende el hecho de cual es el país imperial, y pone de manifiesto las experiencias y las ideas del mundo de los condenados de la tierra, afectados por física o psicológicamente por el racismo, que es el discurso hegemónico que cuestiona la humanidad de todos los que no pertenecen al mismo locus de enunciación (y a la misma geopolítica del conocimiento) de quienes crean los parámetros de clasificación y se otorgan a sí mismos el derecho de clasificar.
4.-Los acontecimientos que condujeron al surgimiento de la idea de América favorecieron la aparición de una nueva manera de pensar que la Teología y luego la egología no lograron controlar, salvo la materialidad de sus manifestaciones. Es el pensamiento fronterizo que en la región andina se denomina interculturalidad. La lógica de la C opera en cuatro dominios de la experiencia humana, las cuales se entrecruzan: 1) Económico, apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas 2) Político: control de la autoridad 3) Social, control del género y la sexualidad y 4) Epistémico y subjetivo/personal, control del conocimiento y la subjetividad.
5.-La idea no manifiesta de AL es de una región que comprende una enorme superficie de tierra rica en recursos naturales con abundante mano de obra barata, y se contrapone con la retórica de los organismos financieros internacionales de que AL está la espera de su desarrollo.
6.-WM sostiene que la T de la dependencia explica el diferencial de poder en el dominio de la economía en tanto informa de una cierta estructura de poder diferencial en el dominio de la economía, pero también al mismo tiempo muestra la diferencia epistémico y la distribución del trabajo dentro de una geopolítica imperial de conocimiento
7.-La colonización y la justificación para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obra en el proceso de invención de A requirieron la construcción ideológica del racismo, a partir de un modelo de humanidad no establecido por Dios como parte del orden natural sino por el hombre blanco, cristiano y europeo. En ese sentido, la cuestión de la raza no se relaciona al color de la piel o la pureza de la sangre sino con la categorización de individuos según su nivel de similitud o cercanía respecto de dicho modelo.
8.-El racismo surge cuado los miembros de cierta raza o etnia tiene el privilegio de clasificar a las personas e influir en las palabras y los conceptos de ese grupo. Abarca además de las características físicas a todas las actividades humanas. Y al decir eres negro o indio, se dice además no eres como yo. En ese sentido, De las Casas en el siglo XVI estableció cuatro clases de bárbaros: 1) De conductas extrañas y violentas, cuyo sentido de la razón, de las justicias, de los modales o de la generosidad era aberrante 2) Cuya lengua carecía de una locución literal que respondiera de las misma manera que nuestras locuciones responde al latín 3) Carentes de un sistema básico de gobernabilidad 4) Poseedores de racionalidad y estructura legal pero infieles o paganos y 5) Contrarios y dedicados a debilitar el cristianismo, en suma los enemigos actuales y potenciales. Los indios fueron incluidos en la segunda y cuarta categoría.
9.-La idea de AL en el plano ontológico habita en la conciencia de los criollos y mestizos que se identifican con la historia y ascendencia europea, en tanto las prácticas y dominios de los indios se fueron incorporando en la historia universal concebida desde la perspectiva y experiencia cristiana de Occidente, además de la eliminación de los términos dados por los pueblos que habían vivido en el continente antes de ser descubiertos. De modo que, para comprender el significado de A debe considerarse que no existe una división ontológica continental sino que la tríada es una invención cristiana. Y que la historia legitima un relato de sucesos en desmedro de otros que silencia: la colaboración entre el capitalismo y el cristianismo. El capital convertido en capitalismo tuvo como consecuencia la devaluación de la vida y la naturalización de la idea que esta es prescindible, generando el racismo que perdura hasta hoy.
10.-La idea de A está relacionada a la de Occidentalismo, el que presenta dos dimensiones: 1) Sirvió para la cultura occidental en el espacio geohistórico y 2) Fijó el locus de enunciación privilegiado. Fue un concepto geopolítico y la base del saber desde la que determinaron todas las categorías de pensamiento y todas las clasificaciones del resto del mundo, a diferencia del Orientalismo, que no gozó de este privilegio. Una consecuencia importante es que el mundo es en apariencia lo que las categorías europeas y estadounidenses de pensamiento permiten decir que es. Desde esta perspectiva, establecer diferencias culturales es ignorar la relación de poder entre los países desarrollados y no desarrollados. Además de que el acceso al conocimiento y a la riqueza económica depende en qué parte del mundo uno haya nacido y se haya educado y en qué idioma hable. La desigual distribución del conocimiento es lo que se denomina geopolítica de la epistemología, así como a la distribución de la riqueza se le llama geopolítica de la economía.
11.-AL se utiliza como reflejo de una toma de conciencia crítica de decolonización, y el americanidad remite a los silencios de las historias oficiales publicadas. La aparición de A causó 1) La expansión geográfica del mundo 2) el desarrollo de diversos métodos de control del trabajo según los productos y las zonas de la economía mundial y 3) establecimiento de fuerte aparatos estatales en el extremo imperial del espectro colonial.
12.-WM afirma que si en lugar de concebir a la historia como un proceso cronológico lineal, sino como procesos históricos que interactúan notaremos que la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma moneda. Y en los tiempos actuales, la matriz colonial se vuelve a transformar pues la apropiación y control del espacio son una nueva forma de colonialismo, que significa el dominio de los recursos intelectuales. Pero al mismo tiempo de una América templo del liberalismo, existe otra que provee la tierra y los recursos naturales y la mano de obra barata, pero también Estados emergentes y contestarios y numeroso movimientos sociales.

Texto trabajado por Juan José

G. Cánepa: “Cultura y política: una reflexión en torno al sujeto público”

2008-07-04T15:47:00.000-07:00

1. Cultura y política. La esfera pública, definida como campo de discusión discursiva tanto de lo que es de interés general como del poder para representarlo, administrarlo y regularlo, debe ser abordada desde la relación entre cultura y política. Esto se debe a que las prácticas culturales tienen un contenido tanto poético (en su papel de constructor de sentidos) como político (pues en ellas se muestra las luchas entre significados por el control de su producción y administración). Así también la cultura se ha mostrado como un instrumento ideológico efectivo por lograr una naturalización de aquello que es históricamente configurado; por lo cual, acercarse a la política desde una perspectiva cultural nos permitirá entender los mecanismos de representación y simbolización de lo político y afirmar que ello es producto de un contexto histórico más que algo sustancial. Cánepa pasa luego a señalar que la política esta cada vez siendo más intervenido por la cultura; en este sentido, las luchas culturales (tales como la identidad o los derechos humanos) se han convertido en fines políticos en sí mismo, lo que llevaría a pensar que todo movimiento social tiene un contenido cultural, y esto se debería fundamentalmente a que ello está configurando la propia naturaleza de lo político y en ese sentido conlleva la posibilidad de transformarlo. La cultura entonces, más que un espacio para poder expresar las diferencias en una sociedad, se ha convertido en un arma política para tomar acciones contra los regimenes de exclusión. A su vez, la cultura ha transformado la manera en cómo se expresa la lucha política, impregnándola de una retórica más acorde con los reclamos sobre políticas culturales y que en la actualidad ha trascendido su propio campo de acción para situarse dentro de los diversos espacios de luchas políticas, aunque esto queda sobreentendido en el carácter cada vez mas constituyente de la cultura en la política. Esta cualidad ha hecho imprescindible a la cultura como mecanismo fundamental de gobierno (en su valor de legitimador a través de la performance cultural volcado a lo político); de esta manera, el modelo democrático participativo comienza a instrumentalizar repertorios culturales, tomando así a la cultura como un recurso (Yúdice). Pero esto no garantiza que el modelo participativo sea “más” democrático; más aún, ya que la instrumentalización hace referencia a que esta normaliza y regulariza la participación, puede convertirse en un arma que excluya los modos de acción participativa que no se encuentren acordes a los propios parámetros que ella sostiene, despolitizando la esfera pública. En este sentido, el abandono del Estado de los campos sociales donde se dan estos fenómenos puede acentuar dicha despolitización, encarnándose en lo que ha sido llamado el tercer sector, que es la homogeneidad de las sociedades ante la ausencia de proyectos políticos. Estos procesos podrían dar a entender una desaparición del sujeto político, sin embargo Cánepa enfatiza que este puede ser identificado –comprendiéndolo en su capacidad de agencia– en aquellos campos políticos en donde la cultura ha tomado gran importancia. Así, para entender lo político y sus transformaciones, Cánepa plantea analizar a ese sujeto político más que al campo político en sí.

2. Esfera pública y cultura. La reflexión actual sobre la esfera pública proviene de las consideraciones que efectuó Habermas sobre ella, así este la definió como un espacio institucionalizado de asociación libre y acción discursiva donde se genera una opinión pública que tenga una función crítica, lo cual abre la posibilidad de pensar lo político desde una perspectiva que trasciende lo meramente institucional. Es así que desde este espacio se ha pensado en modelos democráticos más inclusivos que sean representativos de una ciudadanía plena. Pero esto choca con un problema que radica en la versión original de la esfera pública: en ella se muestra a un sujeto abstraído de lo social y donde sus diferencias son invisibilizadas; más aún cabe enfatizar en que existen múltiples esferas públicas en tanto que la ciudadanía es en suma diversa. Eley propone definir a la esfera pública como un espacio de disputa o negociación ideológica-cultural entre grupos y discursos diversos y a su vez las maneras en como estos se legitiman como los “apropiados”. Esto lleva a dos consideraciones: la esfera pública ha sido definida como excluyente, y no en el acceso solamente, sino también en su distinción político-cultural. Entonces, el desarrollo de la esfera pública estuvo asociado a una clase burguesa y su forma retórica legitimada fue la del estilo “virtuoso y viril” (Fraser), que trataba de marcar diferencias de las clases aristocráticas que buscaba reemplazar en el ejercicio del poder, y de las clases bajas, objeto de su hipotético dominio. Entonces la esfera pública tal como la pensó Habermas, caracterizada por un sujeto público con la capacidad para abstraerse de sus influencias culturales y un domino de la retórica racional, en realidad haría referencia a una igualdad que encubre relaciones de poder tanto en la medida en como se accede a esta (solo a través de una retórica “racional” que expropia a los individuos de su bagaje cultural) y la apariencia de un “único discurso” de interés público que oculta la particularidad del mismo que se encumbra frente a los demás, en este sentido estamos, enfatiza Cánepa, frente a la legitimación del dominio de una clase –y de su narrativa particular– sobre las demás. Todos estos postulados, además de ser falsos, son inviables: la particularidad de un grupo se encuentra también en sus formas de expresión, por lo cual, pedir una “abstracción” cultural en la esfera pública es imposible. Ahora, desde la perspectiva de Habermas, la multiplicación de públicos y la intervención privada en la esfera pública a través de los medios de comunicación han sido las causas del declive de ella; sin embargo Cánepa puntualiza que, en tanto la esfera pública señala modos de mediación cultural (técnicas de persuasión) no solo con el fin de dominación sino también con el de mediación y consenso entre los diversos actores, estos dos factores en realidad estarían inscritos en la propia naturaleza de la esfera pública. Aunque se podría señalar que la mediatización y la espectacularización, más que herramientas de democratización de la esfera pública, sirven a intereses de gobiernos autoritarios o no legitimados (Cánepa señala el caso de Fujimori persiguiendo a Montesinos; a Toledo presentando el programa de Travel Channel “The Royal Tour”; y a Alan García aceptando la paternidad de su 6to hijo), esto no es del todo cierto, puesto que muchas veces los medios han sido instrumentales a causas democráticas (como por ejemplo, cuando una estrella de la farándula hace uso de los medios para convocar a una acción social, política o económica), por lo cual, esta mediatización de la política debe estudiarse desde las relaciones que se forjan entre política, mercado y cultura. Sobre esto último, Cánepa introduce el concepto de cultura pública, extraído de Appadurai y Breckendrige: determinar primero los términos “producción pública” y “esfera pública”: la primera implica una construcción cultural en donde confluyen la vida doméstica y los proyectos del Estado-Nación (aquí se encuentran los distintos grupos identitarios –de clase, etnicidad y género– constituidos por una experiencia mass mediática; la segunda tiene una relación con un tipo de construcción europea que se encuentra más relacionada con la política formal, es decir, con las formas representacionales y retóricas burguesas. Así, el concepto de cultura borra las fronteras entre lo público y lo privado (en tanto que trata al sujeto público en todas sus relaciones sociales) y admite todas las formas representacionales que transmitan una opinión o reflexión. Esto se encuentra relacionado cercanamente a los estudios que se han ocupado de situar a la audiencia como un participante activo en la construcción de discursos o en su resignificación; a su vez cabe un acercamiento a su capacidad de agencia, de intervención efectiva en el orden social, y esto guarda estrecha relación con la posibilidad de formación de una audiencia activa o público fuerte (Fraser) desde un discurso que emerge de la noción de cultura pública.

3. Repensando al sujeto público: de la representación a la acción performativa. Ante todo esto, nos queda afirmar que en la actualidad los procesos económicos, tecnológicos y comunicacionales afectan directamente a la producción cultural, tal contexto ha sido llamado por Turner la “coyuntura cultural”. En este sentido, la cultura ha sido mostrada como diferencia y como recurso (Yúdice), lo cual tiene como causas la crisis del Estado-Nación, la presencia de una clase media que busca sus patrones de diferenciación en el consumo. Esto ha generado que el orden de la representatividad se haya ubicado en la cultura, y que se explore su capacidad como poder social en tanto que demanda de inclusión al poder central. Por el lado económico, se ha visto la constante mercantilización desde los medios de las identidades por parte de los ejes de poder: Estado, medios de comunicación y el propio mercado; esto ha generado una lucha por la representación (desde esos grupos hegemónicos) y por la autorepresentación (desde los grupos de identidades culturales), la cual entonces gira en un marco de cultura popular, donde mercado, cultura y medios de comunicación se entretejen. Esta mercantilización ha hecho que estos grupos de identidades respondan situando a su propia cultura como recurso, a su vez, el nacionalismo también se encontraría dentro de esta estrategia: la “diferencia cultural” es la pauta para una real agencia en lo social. Pero todo esto muestra lo contradictorio de la puesta en marcha de la cultura como diferencia: la multiculturalidad han llevado a una lucha por el poder, el verdadero control político y económico sigue siendo centralizado. Esto ha llevado a pensadores como Zizek a manifestar que la lucha desde la cultura es instrumental al neoliberalismo en tanto que esta es proclive a ser reducida por el mercado, ocluyendo la real lucha frente a la economía y la política. Esto ha llevado a Yúdice a afirmar que el punto central se encontraría no en la cultura como diferencia, sino en su instrumentalización por el poder central, y esto configurarían un régimen del mostrar hacer (Schechner) en el cual los sujetos actuarían activamente en el sistema, pero justamente esta actuación es lo que el poder articularía a su favor. Es por esta razón que la noción de cultura como recurso implicaría entender la diferencia en el sentido performativo más que como representación, y ubicar la agencia en la vida social en un lugar central, y si bien esta performance se encuentre determinada, no debe desestimarse en tanto que desde esa posición las diferencias culturales tienen acceso a los medios de masas que pueden ser instrumentalizados y politizados para agenciar directamente; todo esto en clara diferencia con el modelo representacional, el cual un grupo es efectivo en tanto el discurso de este se constituye como el universal. A su vez, esto guarda relación con lo que Mah ha llamado lo público: el sujeto es un ente abstracto, tal como lo ve la forma representacional de la diferencia cultural; así, un grupo diferente no podrá agenciar en la vida social en tanto este no se constituya como el público, es decir, mientras no haga de sus propias formas de representación y de retórica “lo abstracto”. Desde esta perspectiva Mah señala que la concepción de cultura pública erosiona al sujeto abstracto, sitúa a la lucha por el poder desde una perspectiva más democrática, pero además, da posibilidades de traducir la lucha en acciones concretas. Esto es claro en el ámbito peruano con respecto a la discriminación: se ha logrado avances desde la esfera pública (hay un acuerdo tácito sobre el rechazo hacia tales comportamientos), y esto ha visto su reflejo desde la acción a través de la “cultura del parque”: se ha convocado a una interacción entre los diversos grupos, generando espacios de inclusión.

B. De Sousa Santos: "Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos"

2008-06-30T11:39:00.000-07:00

La mayor preocupación de Boaventura de Sousa Santos es encontrar un diálogo cultural basado en el reconocimiento de los derechos humanos. Para ello, el autor acuña el término “hermenéutica diatópica” que dado el carácter incompleto de cada cultura, ayudaría al diálogo entre estas. Así, se podría construir un marco donde los derechos humanos sean el motor de una política incluyente.

El primer paso en el trabajo del autor es encontrar las tensiones que afectan la modernidad y el diálogo cultural.

Entre la regulación social y la emancipación social. Donde la emancipación ha dejado de ser el otro de la regulación para pasar a ser el doble de ésta.
Entre el Estado y la sociedad civil. Si los derechos humanos surgen como un freno a un Estado violador de éstos, la tensión aparece cuando el Estado ahora tiene que ser un garante del cumplimiento de los mismos.
Entre el Estado Nacional y la globalización. La autoridad del Estado erosionada por el avance de la globalización plantea la duda del desplazamiento de los derechos humanos.

¿Cómo concebir a los Derechos Humanos? El autor planeta conceptualizarlos como una forma de cosmopolitismo, un proyecto cosmopolita y no como formas de localismo globalizado, que fomenten choques culturales. No obstante, esta tarea no resulta sencilla en la medida que la búsqueda de universales es una tendencia occidental y en donde el discurso sobre derechos humanos obedecen a intereses económicos y políticos. Ante esta coyuntura, también se han desarrollado marcos alternativos, concepciones no occidentales de derechos humanos que busquen un dialogo intercultural.

Pero para llegar a este punto, es necesario tener ciertas condiciones:

Trascender el debate sobre el universalismo y el relativismo cultural. En cambio, proponer diálogos interculturales.
Comprender que es necesario encontrar preocupaciones isomórficas entre las culturas. Un concepto no puede ser aplicable en todas las culturas, no es universal.
Toda cultura es incompleta. Por tanto, es necesario elevar la incompletud cultural para una concepción multicultural posible.
No todas las culturas tienen el mismo concepto de dignidad humana.

El diálogo intercultural pone énfasis en la diferencia. Y sólo a partir del reconocimiento de la diferencia se producen e intercambian argumentos. La hermeneutica diatópica apunta justamente a desnudar la cultura, mostrarle tan incompleta como sus argumentos. Sólo a partir de este reconocimiento de la falta, se puede dar el diálogo y la comunicación.

“elevar la conciencia de la incompletud a su máximo posible participando en el diálogo, como si estuviera con un pie en una cultura y el otro en la restante. Aquí yace el carácter diatópico”.

Resumiendo los argumentos que el autor plantea respecto a la hermenéutica diatópica, ésta permitiría hablar desde la concepción de los derechos humanos occidentales o desde una posición religiosa hindú, pues todo discurso como ya hemos visto se presenta inherentemente vacío e incompleto. No existe una idea de verdad total y por tanto, cada una puede tomar algo de la otra, no para completarse sino para reformular su propio discurso.

“El reconocimiento de la incompletud y debilidad recíproca es una condición sine qua non para un diálogo intercultural”.

Respecto a los derechos humanos, es pertinente resaltar que las reivindicaciones emancipadoras son contextualizadas para cada cultura local en clara alusión a evitar la canibalización cultural de los sectores hegemónicos. Un ejemplo muy interesante, lo da respecto a la posición de la religión islámica frente a los derechos humanos. Luego de una tensión de ideas, se concluye que la dimensión religiosa es necesaria vindicarla y no renunciar a ella, y la posición cosmopolita de los derechos humanos sólo puede darse dentro de un marco religioso ilustrado. En líneas generales, la conclusión es que la hermenéutica diatópica requiere de un saber colectivo y participativo. “Conocimiento como emancipación más que conocimiento como regulación”.

Dificultades del multiculturalismo progresista:

Entre los principales contratiempos para un adecuado debate multicultural, podemos señalar la necesidad de una contemporaneidad simultánea de las culturas. Con ello, se alude a qué tan difícil es que dialoguen dos culturas cuando entre ellas existe una relación de subordinación, colonialismo o similares, que afecten el diálogo cross-cultural. Esto derivaría a que ciertas partes del diálogo sean impronunciables, que ciertas demandas de una de las partes no sea tomada por la otra.

Otro aspecto a tomar en cuenta, es la incompletud necesaria para empezar el debate cultural. Algunos arguyen que sólo una “cultura completa” puede entrar al dialogo intercultural sin el riesgo de ser absorbida o totalmente silenciada. Por ese camino, se entiende la lectura que sólo esta cultura hegemónica puede darse el lujo de verse incompleta sin el peligro de ser diluida en el diálogo. No obstante, si una cultura se ve a sí misma como completa, ¿qué necesidad tendría en el diálogo? Una solución posible sería elevar los estándares del diálogo al punto que no sea posible una conquista cultural, pero no tanto, como para que sea imposible dialogar.

Pero además, son necesarias al menos unas coordenadas, unas condiciones, que hagan plausible que este diálogo intercultural se lleve a cabo. El autor los resume de la siguiente manera:

De la completud a la incompletud: Un punto harto repetido en el texto, punto nodal de la hermenéutica diatópica, es tener conciencia de la inconsistencia de la propia cultura.
De versiones estrechas a versiones amplias de culturas: Si ya hemos entendido que las culturas no son completas, es lógico entonces que no sean cerradas, estables. Al contrario, presentan una amplia variedad interna y este punto, en el punto más amplio de la reciprocidad, en donde el reconocimiento de la otredad tendrá lugar.
De tiempos unilaterales a tiempos compartidos: Tanto este punto como el siguiente tendrán enfocados a la posición hegemónica. Esta idea se basa en la necesidad de no forzar el dialogo a la conveniencia de la cultura más fuerte, sino buscar una simultaneidad en la necesidad de dialogar.
De partes y asuntos impuestos unilateralmente, a partes y asuntos escogidos mutuamente: El diálogo cultural debe ser sobre un asunto que ataña a ambas y no sólo a los intereses de una. “A inquietudes comunes de las cuales emerge el sentimiento de incompletud”.
De la igualdad o la diferencia a la igualdad y la diferencia: Es la idea básica de no sólo respetar la diferencia sino de a partir de ésta poder construir una política multicultural. “Las personas tienen derecho a ser iguales cuando la diferencia las hagan inferiores, pero también tienen el derecho a ser diferentes cuando la igualdad ponga en peligro su identidad”.

N. García Canclini: “Entrada / Salida”

2008-06-30T00:55:00.001-07:00

Entrada.
García Canclini comienza explicando que existe una gran incertidumbre sobre qué es la modernidad, o como puede ser esta leída. Ahora bien, parece que esa lectura no debe radicar en aspectos puramente económicos, políticos o culturales: en tanto que América Latina es un espacio donde la tradición convive con una modernidad efectuada a medias, los fenómenos a analizar no son discernibles específicamente en uno de estos tres aspectos analíticos. Así, García Canclini elabora 3 hipótesis acerca de la modernidad en América Latina: 1.esta tiene un valor incierto: la modernidad no solo radica en lo que separa naciones, etnias y clases, sino en los cruces entre la tradición y la modernidad. La diversidad producto de esto no solo responde a estrategias desde los sectores hegemónicos: hay también una búsqueda desde lo subalterno por esas mismas estrategias (el artesano que busca “interesar” con sus productos al mercado urbano). 2. Lo tradicional y lo moderno como términos opuestos o excluyentes no tienen ningún sostén; a su vez, separar a la producción cultural en lo culto, lo popular y lo masivo resulta algo completamente engañoso. Por lo cual –y a través de una ciencia “nómada”– se debe abordar estos temas desde una perspectiva transdisciplinaria involucrando fundamentos teóricos de la literatura (que se ocupa de lo culto), antropología (que aborda lo cultural) y las ciencias de la comunicación (específicamente en su tratamiento de la cultura de masas), tratando percibir la hibridación que se da entre estos tres términos. 3. El concepto de hibridación desborda su aspecto meramente cultural y se enfocará hacia otras esferas, tales como la política: Ejemplo: las razones por las que tanto las capas populares como las élites combinan la democracia moderna con relaciones arcaicas de poder.

Ni lo culto, ni popular, ni masivo. García Canclini propone que el texto sea entendido como una ciudad, en la cual tanto lo culto, lo popular y lo masivo se remiten mutuamente a cada momento. Para esto se debe refutar aquellas concepciones tradicionalistas –que ven la cultura como algo “puro”, “auténtico”, preservado de cualquier influencia moderna– y modernistas –la cultura sin límites, una búsqueda por la universalidad y el progreso–. Las relaciones entre uno y otro son muy complejas: en el ámbito de la modernidad no se agota lo tradicional: El nombre de la rosa, novela erudita no ha sido borrada por la cultura de masas, más bien esta se ha convertido en un bestseller; así también lo tradicional no excluye modernidad: la artesanía ahora cumple funciones de mercado pues sus productos son requeridos por cada vez más consumidores que encuentran en ellos símbolos de distinción. Se puede concluir de esto que la modernidad, aunque disminuye el papel de lo tradicional, lo culto y lo popular, no lo suprime; sujeta a estos a una lógica de mercado, así, estos dejaron de ser entidades autosuficientes para convertirse en híbridos que expresan las diversas estrategias –que suelen situarse en un espacio de concesiones que trascienden lo artístico o lo cultural– para perdurar en el mundo contemporáneo: bajo la hegemonía del capitalismo y su tendencia a subyugar todo producto cultural bajo las leyes del mercado, lo tradicional busca su subsistencia acomodándose a dichas exigencias.

La modernidad después de la posmodernidad. La forma en cómo se ha llevado a cabo el proyecto moderno en Latinoamérica y lo que emergería de dicho proceso ha generado dos lecturas: 1. una modernidad deficiente desde las metrópolis, a raíz de un conflicto entre el modernismo cultural (entendida esta como proyecto cultural particular crítico) y la modernización social (proceso socioeconómico que tiene como culmino la modernidad); 2. una posmodernidad de larga data, debido a que convivimos con el multiculturalismo, con el bricolage cultural. Estas lecturas tienen su origen en las concepciones de modernidad: aquí se expresa con ironía la paradoja que implica hablar de posmodernidad (desde las artes y la filosofía) aún cuando no se ha alcanzado un completo tránsito hacia la modernidad (desde la política y la economía). Así, aunque nuestras instituciones académico-artísticas han visto ya una modernización en sus ámbitos de acción, aún subsisten en la sociedad patrones culturales premodernos (tales como el caciquismo, el analfabetismo, la religiosidad, etc.). Así, desde finales del siglo XIX, se ha construido un Estado del disimulo –término usado por el escritor José Ignacio Cabrujas en relación a Venezuela– donde se pretende dar orden y constituir a un Estado; más aún lo real es que vivimos en una especie de hotel en el cual las leyes son solo normas que no incluyen un proyecto nacional inclusivo, sino más bien un reglamento de usufructo del territorio nacional. Pero, en estas críticas a la configuración de los estados latinoamericanos, aún subyace la idea de la modernidad atada a patrones occidentales (postulados por Weber y Marx); García Canclini se propone más bien hacer una revisión de la modernidad conectándola con las transformaciones ocurridas en la década de los 80’s en América Latina, en la cual se puede evidenciar que actualmente algunas propuestas occidentales de modernidad (como la industrialización, el fortalecimiento de los Estados Nacionales, etc.) son vistas como las causas por las cuales Latinoamérica no ha accedido a la modernidad; más aún otras han sobrevivido como parte del discurso de la modernidad (exigencia de una producción cada vez más eficiente). A su vez, para lograr un análisis acerca de la modernidad vista desde Latinoamérica, señala García Canclini, debemos abandonar aquellas propuestas evolucionistas que esperaban acceder a ella a través de erradicar las prácticas sociales basadas en lo tradicional, y asimilar la forma de vida citadina, así como hacer de la racionalidad y la ciencia la estructura de nuestras relaciones colectivas. En este sentido es importante señalar la importancia de la posmodernidad como crítica al mundo moderno más que como su reemplazo como orden social: esta evidencia el error del discurso moderno homogeneizador en desmedro de lo tradicional.

Salida.
Para entender la modernidad en Latinoamérica se la debe abordar desde un punto de vista pluralista que acepte como referencia central de análisis las combinaciones entre esta con la tradición y la posmodernidad. Así, en nuestros países, puntualiza García Canclini, se han dado los cuatro rasgos de la modernidad (emancipación, expansión, renovación y democratización), más aún se han manifestado de forma confusa y contradictoria: la vida cultural se ha emancipado a raíz de su secularización, pero coexisten junto a ella comportamientos tradicionales; la renovación ha llegado a partir de un crecimiento acelerado de la educación media y superior, así como de la experimentación artística y las innovaciones tecnológicas, pero esta tiene una distribución desigual; la democratización se ha logrado gracias a los factores anteriores, más aún, esta ha llegado por canales no acostumbrados (medios de comunicación y organizaciones no tradicionales: juveniles, feministas, ecológicas, urbanas) esto debido al descrédito de los actores antiguos de la democratización. La expansión es un factor que si ha generado múltiples contradicciones: el crecimiento económico en América Latina ha dado un porcentaje decreciente hacia finales de los 80’s, dando por consecuencias una situación más dependiente y un estancamiento tecnológico muy grave. Más aún, no existe una relación simple entre crecimiento económico y cultural, por lo cual se debe entender esta relación en un sentido más complejo: vivimos en una modernidad insatisfactoria debido a su propia interacción con las tradiciones persistentes. Así también, en este cruzamiento de ambas se ha generado una problemática posmoderna, donde la modernidad es negada y afirmada al mismo tiempo en su contacto histórico con lo tradicional. Así, aquellas reivindicaciones de las identidades regionales o nacionales muy frecuentes a finales de los 80’s en Latinoamérica deben ser observadas no como una negación de lo exógeno, sino como una respuesta a la interacción con ofertas simbólicas internacionales.

Entrar o salir. Al respecto de esto último, una gran traba para pensar la actual recomposición de lo cultural en América Latina es la línea apodíctica que afirma lo nacional como un todo homogéneo desde la perspectiva de los museos nacionales de antropología e historia, privilegiando una imagen mítica de la nación (caso de México por ejemplo). Así, cabe plantear la modernidad como un concepto equívoco, en tanto tiene múltiples sentidos, y a su vez entenderla como el desarrollo histórico de un conjunto de estrategias para entrar o salir de lo que implica lo moderno desde occidente. Pero esto no se reduce solamente a eso: la modernidad en Latinoamérica se ha configurado como una condición que penetra tanto al campo como a la ciudad, así siempre está reconfigurándose (a través de los movimientos modernizadores) en su contacto con lo tradicional o con lo masivo, es en suma la principal opositora del fundamentalismo emergente (que paradójicamente se nutre del propio contacto). Es así que la posmodernidad no se puede entender como una superación de la modernidad: es la constante reformulación de los términos de su interacción con lo tradicional.

Dónde invertir. Esta “reconversión” es a su vez producto –en parte– de la actualización del mercado: los medios por los cuales se accede al “progreso” ya no son solamente los pactados por lo tradicional y lo culto (la educación universitaria por ejemplo) sino más bien dejar de lado aquellos paradigmas y hacer “otras cosas”. Ante esta problemática, han surgido tres respuestas: 1. un conservadurismo que se propone separar –de manera elitista– lo tradicional/culto y lo moderno/masivo. 2. una negación de que los medios de acceso social tradicionales hayan quedado caducos; así lo que se debe hacer es “invertir” en otros lugares más convenientes: apuntar hacia un tecnicismo o practicidad en lo social (razón por la cual se encuentran en boga carreras relacionadas a la computación y a las ciencias sociales) más que a lo tradicional (las humanidades). 3. hay que mantener una actitud “camaleónica” con respecto a lo culto, lo popular y lo masivo: hay q actuar en cualquiera de los escenarios que nos propone la coyuntura actual. Más aún, estas tres respuestas muchas veces entran en contacto conflictivamente, teniendo como resultado de esto un fortalecimiento de los espacios de competencia de cada uno de los sectores que defienden dichas respuestas: lo culto académico/artístico intenta mantener su distancia con lo masivo popular/artesanal (ejemplo de esto fueron las polémicas entre artesanos y artistas en Perú). Más aún, pareciese que hay espacios donde uno y otro se toleran: la academia legitima la intromisión de intelectuales en medios de comunicación masivos como la prensa o la televisión en tanto que estos solo sean actores pasajeros y no se encuentren involucrados totalmente en la lógica de masas (es por esta la razón que son rechazados por la academia escritores “masificados” como Chomsky –porque hace política desde su obra intelectual– o Umberto Eco –que interviene frecuentemente en los medios de comunicación–). Toda esta problemática se desarrolla, a juicio de García Canclini, en una pugna por la hegemonía en el cual lo culto/elitista lucha por mantener su esfera de poder libre de la intrusión de lo popular/masivo, en una lógica de distinción así como de defensa del capital simbólico. Esta a su vez es la razón por la cual se renueva frecuentemente los bienes culturales: hay una necesidad de innovar –para mantener a un público de “elite”– cuando la producción se ha masificado. Aunque existen aquellos que logran colocarse con igual éxito en lo culto/elitista y lo popular/masivo (tal es el ejemplo de Caetano Veloso, o los cineastas norteamericanos Woody Allen o Copola, símbolos de la tercera respuesta a la reconversión explicada líneas arriba) haciendo posible una fusión entre ambos.

Como investir. Así pues, lo culto, lo popular, lo nacional y lo extranjero son construcciones culturales definidas históricamente más que esencias inmanentes. La dificultad de definir a cada término radica en que estos, por ser engendrados desde la modernidad, son redefinidos frecuentemente por acción de esa misma modernidad, pues en ella existe una tendencia relativista y antisustancialista. Esto también es originado por el fracaso de las élites académicas en su esfuerzo por diferencias lo culto y lo popular, cuando se aprecia que dicha dualidad de tipo excluyente es insostenible de acuerdo con el movimiento modernizador operado en Latinoamérica., es por esto que sería mejor tratar dichos términos como escenarios donde los relatos sobre la modernidad se escenifican. Así pues, lo que se ha llamado “reconversión” cultural en Latinoamérica trasciende las relaciones simples entre economía y cultura: en ella también se da un proceso de “investición” donde se desplazan y se hacen temporales los valores simbólicos producto de esos entrecruzamientos que da cuenta la reconversión, y este proceso explica el porqué persisten y a la vez se vuelven obsoletos algunas formas tradicionales de lo culto y lo popular. La industria de masas propone por esto una muestra más acorde con la fragmentación social a la cual se ha visto sometida Latinoamérica: esta es un acercamiento a lo temporal instantáneo, a lo desechable (a través de la televisión, los video-juegos, los bienes descartables, etc.) que hace referencia a la reconversión; en cambio, desde lo tradicional/culto, se hace referencia a un circulo histórico, donde las vanguardias son vistas como regresiones de algún saber ya asimilado anteriormente. El folclor, al hacer siempre referencia a un saber anterior esencial que refuerza las relaciones sociales existentes, no grafica en suma aquella reconversión, más aún se muestra como un reducto intangible de lo tradicional; al igual el arte: en ella se encuentra la constante esencialidad de su distinción. Por esta razón ambas comparten una forma de ritualización donde buscan permanecer frente al cambio temporal: a través del ritual de su propia “muerte” ellas anhelan superar el trauma de la inexistencia simbólica. Pero esto también trae como resultado una redefinición de ambas, así no solamente se trata de una dramatización (a través del ritual) frente a la transición que trae consigo la reconversión: tanto artistas y artesanos emprenden en ella una búsqueda por nuevos significados para las intersecciones entre lo culto y lo popular, lo nacional y lo extranjero, representando siempre un papel “liminal” debiendo su “renacimiento” a su interacción con nuevos públicos, nuevas formas de circulación y de propaganda.

Mediación y democratización. Pero esta redefinición de sus campos simbólicos tanto de artistas como de artesanos contradice la lógica de mercado que tiende hacia la concentración del capital en grandes monopolios: estos ven la ruptura de las fronteras nacionales en la subyugación de las formas culturales locales a las cadenas transnacionales de productos y circulación de bienes simbólicos; a su vez obligan a los artistas y artesanos a adscribirse a dicha propuesta, la cual consiste en desplazar las normas exigidas en la producción industrial (eficacia y rendimiento en el uso de los materiales y el tiempo) hacia la actividad artística en desmedro de la creatividad. Para poder revertir esta situación nos enfrentamos con dos obstáculos: 1. la inercia de algunos sectores de artistas para cambiar su situación laboral; 2. la propia reticencia de los artistas que muestran criterios muy cerrados acerca de la manera como se experimenta y se simboliza lo artístico. Pero, desde la década de los 80’s, ha surgido una crítica posmoderna a todos estos criterios: la visión artística desde una “verdad homogénea” y que hacen demasiado énfasis en los gestos sociales son rechazadas y se puntualiza en la situación fragmentada de lo social, así como en una “contraépica” en Latinoamérica que “desenfatice” el gesto social. Esto para García Canclini puede aparecer con doble sentido: 1. generaría una apertura, una resignificación de las incertidumbres sociales en tanto que el arte mantenga su preocupación por lo social; 2. si eso se pierde la crítica posmoderna se convertiría en un remedo artístico que respondería a la atomización del mercado por parte de la diversidad de consumidores. Sin duda esta contingencia (acerca de la “apertura” o “fragmentación”) sirve también en el caso de las nuevas tecnologías: estas, ¿abren al público, democratizan las posibilidades informativas y comunicacionales, borran las diferencias entre los estratos culturales o son nuevas formas de segmentación, de manifestación de la verticalidad del poder? García Canclini manifiesta acerca de esto que la segunda alternativa es la correcta y que coexisten con esa descentralización, antiguas formas de ejercer el poder y centralizarlo. Un caso sintomático de esto es que el Estado ya no se interese en lo cultural, dejando esta en manos de la sociedad civil; esto solamente genera que los estratos sociales se alejen al ver su consumo cultural fragmentado (este es el caso de la televisión por cable, solo accesible a un pequeño grupo, así como el acceso a libros los cuales se convierten en espacios de elitización social). Así pues, si bien la expansión tecnológica y el pensamiento posmoderno contribuyeron a descentrar la producción cultural, el desarrollo político lo concentra. García Canclini concluye con enfatizar en que la lucha frente a estos poderes hegemónicos debe enfocarse en buscar una radicalización sin caer en el fundamentalismo: una crítica hacia el modelo neoliberal sin caer en la esencialización.

Rosana Guber: "Observacion participante"

2008-06-29T11:48:00.000-07:00

Observacion participante
Guber, Rosana

"Observación participante", consiste precisamente en la in especificidad de las actividades que comprende: integrar un equipo de fútbol, residir con la población, tornar mate y conversar, hacer las compras, bailar, cocinar, ser objeto de burla, confidencia, declaraciones amorosas y agresiones, asistir a una clase en la escuela o a una reunión del partido político. En rigor, su ambigüedad es, más que un déficit, su cualidad distintiva:

I. Los dos factores de la ecuación

1.1 El objetivo de la observación participante ha sido detectar las situaciones en que se expresan y generan los universos culturales y sociales en su compleja articulación y variedad. Que la presencia ante los hechos de la vida cotidiana de la población garantiza la confiabilidad de los datos recogidos y el aprendizaje de los sentidos que subyacen a dichas actividades. La experiencia y la testificación son entonces "la" fuente de conocimiento del etnógrafo.

1.2 Los etnógrafos intentaron sistematizarla, escudriñando las particularidades de esta técnica en cada uno de sus dos términos,"observación" y "participación". Que son dos alternativas epistemológicas,

a. Observar versus participar
Consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente todo lo que acontece en torno del investigador, y participar en una o varias actividades de la población ..Hablamos de "participar" en el sentido de "desempeñarse como lo hacen los nativos"; de aprender a realizar ciertas actividades y a comportarse como uno más. La "participación" pone el énfasis en la experiencia vivida por el investigador apuntando su objetivo a "estar adentro" de la sociedad estudiada. En el polo contrario, la observación ubicaría al investigador fuera de la sociedad, para realizar su descripción con un registro detallado de cuanto ve y escucha. La representación ideal de la observación es tomar notas8 de una obra de teatro como mero espectador. Desde el ángulo de la observación, entonces, el investigador está siempre alerta pues, incluso aunque participe, lo hace con el fin de observar y registrar los distintos momentos y eventos de la vida social.
Según los enfoques positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre observar y participar; y si pretende hacer las dos cosas simultáneamente.

b. Participar para observar
La ideal de observación neutra, externa, desimplicada garantizaría la objetividad científica en la aprehensión del objeto de conocimiento. Dicho objeto, ya dado empíricamente, / debe ser recogido por el investigador mediante la observación y otras operaciones de la percepción. Por eso, desde el positivismo, el etnógrafo prefiere observar a sus informantes en sus contextos naturales, pero no para fundirse con ellos. Precisamente, la técnica preferida por el investigador positivista es la observación (Holy 1984) mientras que la participación introduce obstáculos a la objetividad, pone en peligro la desimplicación debido al excesivo acercamiento personal a los informantes, que se justifica sólo cuando los sujetos lo demandan o cuando garantiza el registro de determinados campos de la vida social que, como mero observador, serian inaccesibles.
Desde esta postura, el investigador debe observar y adoptar el rol de observador, y sólo en última instancia comportarse como un observador-participante, asumiendo la observación como la técnica prioritaria, y la participación como un "mal necesaria.

c. Observar para participar
Desde el naturalismo y variantes del interpretativas los fenómenos socioculturales no pueden estudiarse de manera externa pues cada acto, cada gesto, cobra sentido más allá de su apariencia física, en los significados que le atribuyen los actores. El único medio para acceder a esos significados que los sujetos negocian e intercambian, es la vivencia, la posibilidad de experimentar en carne propia esos sentidos, como sucede en la socialización. Y si un juego se aprende jugando una cultura se aprende viviéndola. Por eso la participación es la condición sine qua non del conocimiento sociocultural. Las herramientas son la experiencia directa, los órganos sensoriales y la afectividad que, lejos de empañar, acercan al objeto de estudio. El investigador procede entonces a la inmersión subjetiva pues sólo comprende desde adentro. Por eso desde esta perspectiva, el nombre de la técnica debiera invertirse como "participación observante"

d. Involucramiento versus separación
Es la relación deseable entre investigador y sujetos de estudio que cada actividad supone: la separación de (observación), y el involucramiento con (participación) los pobladores). La observación participante pone de manifiesto, con su denominación misma, la tensión epistemológica distintiva de la investigación social y, por lo tanto, de la investigación etnográfica: conocer como distante a una especie a la que se pertenece, y en virtud de esta común membrecía descubrir los marcos tan diversos de sentido con que las personas significan sus mundos distintos y comunes.
Veamos entonces en qué consiste observar y participar "estando allí".

II. Una mirada reflexiva de la observación participante

La presencia directa es, indudablemente, una valiosa ayuda para el conocimiento social porque evita algunas mediaciones -del incontrolado sentido común de terceros- ofreciendo a un observador crítico lo real en toda su complejidad.

La subjetividad es parte de la conciencia del investigado y desempeña un papel activo en el conocimiento, particularmente cuando se trata de sus congéneres. Con su tensión inherente, la observación participante permite recordar, en todo momento, que se participa ; para observar y que se observa para participar, esto es, que involucramiento e investigación no son opuestos sino partes de un mismo proceso de conocimiento social.En esta línea, la observación participante es el medio ideal para realizar descubrimientos, para examinar críticamente los conceptos teóricos y para anclarlos en realidades concretas.La diferencia entre observar y participar radica en el tipo de relación cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramienlo que resulta de dicha relación.

III. Participación: las dos puntas de la reflexividad

III.1
El investigador hace lo que sabe, y "lo que sabe" responde a sus propias pautas según sus propias nociones ocupando roles conocidos.Hablar de "participación" como técnica , alude , comportarse según las pautas de los nativos: "estar allí" lo involucra en actividades nativas, en un riTmo de vida significativo para el orden sociocultural indígena.
La "participación correcta" no es ni la única ni la más deseable en un primer momento, porque la transgresión (que llamamos "errores" o "traspiés") es para el investigador y para el informante un medio adecuado de problematizíir distintos ángulos de la conducta social y evaluar su significación en la cotidianeidad de los nativos.

En el uso de la técnica de observación participante la participación supone desempeñar ciertos roles locales lo cual entraña, como decíamos, la tensión estructurante del trabajo de campo etnográfico entre hacer y conocer, participar y observar, mantener la distancia e involucrarse. Este desempeño de roles locales conlleva un esfuerzo del investigador por integrarse a una lógica que no le es propia.

III.2
Si en el cuestionario habitual el investigador hace preguntas y recibe las respuestas, en la entrevista etnográfica el investigador formula preguntas cuyas respuestas se convierten en nuevas preguntas. Pero este proceso no es mecánico; demanda asombro, y para que haya asombro debe haber una ruptura con sus sentidos que "tenga sentido" para él. Y para eso se necesita tiempo, la espera paciente y confiada de que, por el momento, sólo se comprenden partes; pero que seguramente más adelante se podrán integrar los Iragmentos dispersos. No se trata de una espera pasiva sino activa en la cual el investigador va relacionando, hipotetiza, confirma y refuta sus propias hipótesis etnocéntricas. Igual que la observación participante, la entrevista etnográfica requiere un alto grado de flexibilidad que se manifiesta en estrategias para descubrir las preguntas y prepararse para identificar los contextos en virtud de los cuales las respuestas cobran sentido.

IV. La entrevista en la dinámica general de la investigación

A) Descubrir las preguntas

A.1
El descubrimiento de las preguntas significativas según el universo cultural de los informantes es central para descubrir los sentidos locales. Esto puede hacerse escuchando diálogos entre los mismos pobladores intentando comprender de qué hablan y a qué pregunta implícita están respondiendo :
a.1) un simple movimiento con la cabeza, asintiendo, negando o mostrando interés:
(Ent: Y asi, el barrio se puso tranquilo; Inv.: Ahá.);repetir tos últimos términos del informante (Inv.: ¿Asi que se puso tranquilo?);
a.2) emplear estas últimas frases para construir una pregunta en los mismos términos (Inv.: ¿Y por qué se volvió tranquilo? (o) ¿Cuándo se puso tranquilo?);
a.3) formular una pregunta en términos del investigador sobre los últimos enunciados del informante (Inv: Y ahora que está tranquilo, ¿cuál es la diferencia en el barrio comparado con otros tiempos?);
a.5) en base a alguna idea expresada por el inforfmantes en su exposición, pedirle que amplíe (Inv.: Ud. me decía que antes la gente era más pacífica. ¿Qué cosas pasaban entonces para que la gente fuera así?);
a.6) introducir un nuevo tema de conversación.
Conviene que las interrupciones del investigador en el discurso del informante sean cuidadas y en lo pedirle a alguien que formule una pregunta interesante acerca de tal o cual tema (por ejemplo, ¿cómo preguntaría sobre la vida en el barrio?), o una pregunta posible para cierta respuesta (¿qué pregunta se aplicaría a una respuesta que dijera: acá el barrio es muy tranquilo?.
Sin embargo, estos procedimientos tienen sus in convenientes porque si los informantes no comprenden la reflexividad del investigador (qué se propone), pueden responder con lo que suponen que éste desea oír.

A.2
Spradley recomienda usar preguntas descriptivas solicitando al informante que hable de cierto lema, cuestión, ámbito, pasaje de su vida, experiencia, conflicto, etc.: ¿Puede usted contarme cómo es el barrio? ¿Puede contarme sus primeros años en el barrio?
Desde estos marcos el investigador puede avanzar hacia preguntas culturalmente relevantes.
Para las preguntas de apertura del discurso del informante, Spradley distingue las preguntas
A.2.1.Gran-tour
Que interrogan acerca de grandes ámbitos, situaciones, períodos (¿Puede usted contarme cómo es el barrio?), con cuatro subtipos:
• Las típicas, en que se interroga sobre lo frecuente, lo recurrente (¿Cómo se vive en este barrio?);
• Las específicas, referidas ai día más reciente del informante, o a un local más conocido por él, etc. (¿Cómo fue la semana pasada en el barrio?);
• Las guiadas, que se hacen simuliáneamente, en que se añade explicaciones conforme avanza la visita.
las relacionadas con una tarea o propósito, paralelamente a h realización de alguna actividad, como cuando el informante explica lo que está haciendo (una comida, arreglo de su casa, etc.).
A.2.2.Mini-Tour y sus subtipos,
Se refieren a unidades más pequeñas de tiempo, espacio y experiencia. Se puede indagar en un servicio hospitalario, en una zona del barrio (la Avenida, la calle tai o cual).

V La entrevista en la dinámica particular del encuentro

La entrevista es un proceso en el que se pone en juego una relación que las partes conciben de maneras distintas. La dinámica particular sintetiza las diversas determinaciones y condicionamientos que operan en la acción y, en especial, en el encuentro en la investigador e informantes.

A) El contexto de entrevista
Suele entenderse por contexto al "marco" del encuentro. Aquí, según ya señalamos, lo concebimos no como telón de fondo de una trama, sino como parte de la trama misma Se refiere al conjunto de relaciones políticas, económicas, culturales, que engloban al investigador y al informante (si ambos pertenecen a poderes en una relación colonial, de clase, etc.). El contexto restringido se refiere a la situación social específica del encuentro, donde se articulan lugar-personas-actividades y tiempo. Las instancias de este nivel varían en relación más directa con el desarrollo del trabajo de campo en esa unidad social.

B) Los Ritmos del Encuentro

A diferencia de los intercambios verbales ocasionales, la dinámica de las entrevistas de mediana a larga duración implica un mayor número de decisiones de parte del informante y del investigador Una de las premisas clave con respecto a la duración de la entrevista es no cansar al informante ni abusar de su tiempo y disposición; el material obtenido en tales circunstancias puede darse por compromiso, para "sacarse de encima al investigador"; los entrevistados no son máquinas de informar según los plazos y necesidades del investigador.
El tiempo y los tiempos se negocian y construyen recíprocamente en la reflexividad de la relación de campo. Esperas, urgencias, pausas y retrasos son también significados que el investigador debe aprender "en carne propia".

Dick Hebdige: "El objeto imposible: hacia una sociología de lo sublime"

2008-06-29T10:56:00.000-07:00

Estimados colegas este texto es el que siempre hubiera querido yo escribir, frente ha eso y a mi incapacidad por hacerlo me abstengo hacer un resumen, lo que he hecho es identificar ideas del texto en relación estricta con las clases, asiendo pequeños ajustes, presentando ideas claves del texto y algunas relaciones . Miguel

El objeto imposible: hacia una sociología de lo sublime
Dick Hebdige
1
Se ha producido una renovación del interés por el origen y el significado de la experiencia estética. La atención se ha centrado sobre dos puntos básicos: el origen de la filosofía occidental en la antigua Grecia y el nacimiento de la estética oficial, durante la Ilustración, cuando las categorías de lo sublime y de lo bello se utilizaron por primera vez para distinguir las diferentes variedades de la experiencia estética. En ese sentido jerarquizar la producción visual, dando el respuesta a la pregunta que es cultura y que es arte en la producción estética occidental (europea) de tradición greco/ romana.

2
La retórica del posmodernismo ayudó a provocar y articular una «sensación de fin» generalizada, que está en el centro de un rechazo frente a las totalidades, a los sistemas explicativos obniabarcables y a las verdades absolutas .
3
El impulso genealógico se ha combinado con una tendencia en lo que Jean_Baudrillard llama «ciencia ficción»/Esto es, una sensación de juego y profecía, unida a formas de parábola y alegoría, que se ha introducido en el discurso crítico «serio», a veces en forma de diagnósticos altamente esquemáticos de nuestra actual «condición».' Dentro de este espíritu, surge una «antiestética» posmodema crítica (deconstructiva /posestructuralismo y posmodernismo).
4
Esto deviene de dos criticas :
4.1 Pierre Bourdieu sobre el origen social y las funciones del gusto estético, y
4.2 Nietzsche, de una «antiestética» basada en un rechazo de la(del) idea(l) de la belleza de la Ilustración.. Al mismo tiempo, introduciendo a intervalos regulares descripciones «ecológicas», concentrándome en concreto en la mezcla étnica (sub)cultural y heterogénea que forma la demografía local, como un «traer a casa» el juicio estetico.

5.
Objetivo del estudio
Una sociología de lo sublime es, imposible,¿ la sociología está implicada en el descubrimiento y la investigación de aquellas estructuras invisibles y no palpables que no se pueden percibir de forma directa a través de la experiencia, pero que, con todo, condicionan todo lo que pasa por ser una experiencia social ?, entonces, ¿qué puede hacer la sociología con le inconsciente? ¿Qué puede hacer con esas estructuras invisibles, imposibles e imaginarias en las que habitamos cada noche cuando dormimos? ¿Qué clase de sociología tomaría a los sueños como «datos»?

6
Existe una paradoja en el desarrollo histórico de la palabra «gus-to». En un principio denotaba sensaciones fisiológicas. Pero después lí palabra fue generalizada, desde su significado para indicar esencial mente respuestas fisiológicas pasivas (principalmente palatales) frente a determinados estímulos, hasta convertirse en un sentido, bien referído a las atribuciones activas del valor con respecto a objetos estéticos bien referido a las leyes más o menos codificadas de la buena sociedad también llamadas «buen gusto». Alrededor del siglo XVIII, y según Raymond Williams, la palabra ha sufrido una transformación etérea, de modo que ya no se refiere a los sentidos físicos sino más bien a los principios subyacentes, que sirven para gobernar tanto las leyes de conducta como las estéticas. Desde ese momento en adelante, la palabra gusto se utiliza para referirse al juicio, tanto de valores sociales: como convencionales. Mientras que las «leyes» o «normas», que se invocan para legitimar y autorizar esos juicios, se contemplan, para ambos casos, como dadas por Dios, universales y eternas.

7
La estética europea característica, como la elaboración sistemática de un acercamiento racional a las cuestiones situadas alrededor del término «gusto», es un producto de la Ilustración. Generalmente se sostiene que tiene sus orígenes en un texto titulado Aes-thetica Acromantica (1750) de Alexander Baumgarten. Critique ofthe ' Judgement ofTaste, de Immanuel Kant fue, en parte, una respuesta "y, en parte, una réplica a ese libro y a Phiiosophical Enquiry into the Ori-gin of Our Ideas ofthe Sublime and the Beauliful, de Edmund Burke. Kant argumenta en contra del empirismo y del fisiologismo de Burke, y en contra también de su insistencia en remitir la experiencia estética a las sensaciones corporales, porque una orientación así, realmente invalida la posibilidad de cualquier principio de categoría superior o razón. Kant se opone tanto al fisiologismo de Burke como a la noción de Baumgarten, en el sentido en que el placer estético está basado en una relación conceptualmente determinada con respecto a una obra de arte. Si Burke es demasiado burdo, demasiado físico para Kant, Baumgarten le parece demasiado pedante y racional.
Kant rechaza la teoría de Baumgarten por ser mecánica estrecha, al proponer que el ejercicio del gusto implica juicios categóricos más; que reflexivos. Kant razona que los juicios reflexivos se mueven desde ' lo particular a lo universal, y desde la obra de arte al juicio de la misma, mientras que los juicios categóricos actúan en dirección contraria, desde lo universal y la norma, al caso particular. Los juicios reflexivos tienen que ver con la consideración de una relación indeterminada y relativamente abierta y libre entre las propiedades internas y la categoría global de una obra de arte o de un fenómeno natural agradable. Pero ese placer no es «meramente» un placer corporal, corpóreo o carnal, como el que procede del comer o de practicar el sexo.

Es de una categoría más refinada, y está instigado por una armonía libre o una interacción entre la función de las imágenes y la .función dé los conceptos. Y la belleza en sí misma es un símbolo de lo moralmente bueno, en la medida en que, consiste en la transposición de términos estéticos y morales, que se considera que han de ser placenteros de forma inmediata e intrínseca.
8
Kant introduce una serie de distinciones y axiomas
8.1. El juicio estético se presume la objetividad de la forma de cualquier objeto. El verdadero objeto y la verdadera meta de todo arte elevado y auténtico es «la intencionalidad sin intención». La obra de arte tiene ese efecto de intencionalidad, ese apremiante sentido de destino, de dirigirse hacia algún lado, pero.en realidad no hace-nada. No sirve para ningún propósito o interés externo o posterior. El sentido de la belleza «no tiene interés alguno».
8.2. Una obra de arte es como un organismo, una unidad que rodea múltiples percepciones, una totalidad que es más que la suma de sus partes; es autonoma
8.3. Para Burke, se puede distinguir entre lo sublime y lo bello, Por que se cree que la forma de lo bello consiste en la limitación (la contemplación de un cuadro enmarcado, una narración brillante, etc.), mientras que lo sublime desafía al acto del juicio en sí mismo, por medio de sugerir la posibilidad de lo ilimitado. Lo sublime mezcla el placer y el dolor, la alegría y la pena, y nos confronta con la amenaza del Otro absoluto, con las limitaciones de nuestro lenguaje y nuestra capacidad para pensar y juzgar, con la realidad de nuestra mortalidad.

8.4 RESUMEN
En la categoría de Burke y Kant sobre lo sublime, la razón está obligada a enfrentarse con su incapacidad para hacer frente de forma racional al infinito.
De forma más crucial, incluso para el presente argumento, Kant sostiene que un juicio sobre el gusto estético puede expresar, bien una mera afición (o aversión), que no deja de ser una preferencia individual, o bien puede, de forma adicional, exigir una validez universal. Mientras decir que un cuadro me parece bonito no implica una declaración general sobre su valor estético, decir que un cuadro es bello, es proclamar que a aquellos que no les guste están equivocados.
9
Peter Fuller, ha intentado recuperar la idea de la validez universal de los juicios estéticos «legítimos» Haciendo frente a lo que, para él, es el colapso funesto de una estética visual común bajo una mescolanza de estilos en competencia -(un colapso que ha sido facilitado por la invasión profana de los temas y valores de la publicidad dentro del arte puro, y por la presión del mercado del arte).
Fuller combina acercamientos antropológicos y sicoanalíticos para devolver el sentido estético a su fuente «natural» y punto de origen en la percepción del cuerpo humano. En esta búsqueda fundamentalista de los valores estéticos, Fuller incluso va más allá que sus antepasados ilustrados y afirma que Kant está equivocado al desechar la posibilidad de que incluso las preferencias por «alimentos» determinados o por un «buen» vino, antes que por el vino «peleón», son racionalmente verificables y generalizabas.

Fuller sostiene, además, que la hegemonía de una estética de diseño modernista, como el funcionalismo de la Bauhaus (lo que nosotros llamamos el inhumano «gusto por la máquina»), ha sido sustituida por un dogma incluso más debilitante y obstinado, una ideología insostenible e inhumana de arbitrariedad y del «todo vale» (es lo que, según creo, otras personas llaman posmodernismo). Fuller también exige el restablecimiento de la razón y del orden, a través de la creación de cuerpo institucional. independientes (comisiones), formadas por expertos acreditados y dotados con el necesario refinamiento, gusto y conocimiento como para legislar sobre lo que es, o lo que no es buen arte y diseño, y para decidir lo que se debería, o lo que no se debería fabricar, exhibir o llevar puesto.

En otras palabras, Fuller propone un retorno a la República con los críticos de arte tomando el lugar de los filósofos en el vértice de la jerarquía social. Si bien el utopismo de Fuller y su tono profético y denunciatorio han provocado el interés tanto de la derecha como de la izquierda, el evidente absurdo de algunos de sus argumentos no debería eclipsar la fuerza, la consistencia y el valor estratégico de su posición en conjunto, sobre todo en un momento en que la Nueva Derecha se propone dar a esas ideas una explícita inflexión autoritaria.
10
Los.argumentos y los axiomas de Kant fueron fundamentales para la formación tanto de la estética europea como una disciplina académica, como para el esteticismo (esa estructura de sentimiento, que podría denominarse, de forma más acertada, como «sentimiento por la estructura»):

Sensibilidad que sistemáticamente privilegia:
La forma ante el contenido o la función, el estilo ante la esencia.
La abstracción ante la representación,
Los significados de la representación ante las cosas representadas.

Resumen
1. Esta sensibilidad, este conjunto de preferencias por la forma, el estilo y la abstracción, por los recursos a los que se sitúa por encima del contenido, la función, la esencia y lo importante, se repite una y otra vez desde los años cuarenta del siglo pasado y en adelante, para infundir vida a una larga línea de literatura europea metropolitana y de vanguardias estéticas, desde Baudelaire y los cubistas, a los expresionistas abstractos y Jean-Luc Godard. Tal sensibilidad, tal conjunto de preferencias, pueden decirnos mucho sobre lo que ha quedado definido como la «posvanguardia» actual: los textos-collage de Kathy Acker, por ejemplo. El uniforme estilo figurativo pospop y la parodia astuta de los dibujos animados de Biff. Los sonidos básicos y la estética entre comillas de Talking Heads, Brian Eno y Malcolm McLaren. También se puede decir, para estimular los equivalentes académicos y críticos de esas vanguardias, que esas tendencias intelectuales van desde el formalismo ruso hasta el estrueturalismo suizo y francés, el pos-estructuralismo de Barthes y Kristeva y el desconstruccionismo de Derrida. Todas estas tendencias dirigen su atención hacia las formas, los modelos, el estilo y la estructura, o, por otro lado, sobre lo que es, al fin y al cabo, la misma moneda: la polisemia y el significado, para huir de la estructura, el juego libre de los significantes espontáneos de los referentes externos.

2. Aunque podría parecer que muchos de esos términos y de las tendencias a las que señalan no siguen el fondo del proyecto de Kant (de forma explícita lo hacen Derrida y los posestructuralistas), sin embargo comparten muchas de las características de lo que Althusser podría haber llamado la «problemática» kantiana. Todos se basan en el supuesto de que el placer estético debería ser desapasionado, desinteresado, imparcial («crítico») y enraizado en una relación definida por la distancia, por el rechazo de la identificación o la fusión con el objeto. La respuesta estética idónea es «una mirada pura», limpia de cualquier participación o inmersión en el tema-,"dentro de los mundos novelescos o imaginarios qué el arte hace posible. (esto es puro eructo, señalarlo e identificar sus estrategias es lo valioso, bueno Miguel)

3.La única entrega permitida es la entrega al «texto», a la radical «perdición» del sujeto en un «puro» juego del lenguaje. Tales placeres fáciles, para llegar a la identificación, deberían ser bloqueados, rechazados, desconstruidos. La experiencia estética propiamente dicha debe aislarse de todas aquellas formas y prácticas que son simplemente decorativas, molestas, recreativas o sencillamente divertidas, y por lo tanto «vulgares» en el sentido originario de la palabra, es decir, «de. uso común, ordinario y popular». Esta aversión a una relación sencilla entre el espectador y el mundo del arte puede estar, en sí misma, enraizada en una desconfianza más generalizada ante lo visible y ante las representaciones visuales que se remontan hacia atrás, hasta la prohibición talmúdica de los ídolos.

4. Existe otra conexión más con Kant en la medida en que todas estas vanguardias críticas y feroces convienen en el supuesto de que el arte debería estar dirigido a los «talentos más elevados» y al espíritu o a su equivalente moderno, el intelecto. Incluso cuando el cuerpo se repre- senta de forma perfectamente visible, como en el caso de Barthes, esto sucede de una forma altamente abstracta e intelectualizada, aunque erotizada (erotizada precíjamenze porgue está intelectiializada). El arte debería ser serio. El arte debería ser instructivo, incluso si su forma de serlo, hoy en día, no tiene.pretensiones morales más allá de la destrucción de la noción de la moralidad como tal. Pero también incluso si su intención es desmantelar o desconstruir la metafísica del presente (Derrida).

5.Lo más importante es que todas esas vanguardias comparten con Kant un rechazo de lo popular, de lo vulgar. Comparten también, y además, su repugnancia por el cuerpo, el Estado y el vulgo. Y esto es así, aunque su repugnancia se presente a sí misma de una manera crítica, marxista o anarquista, como una crítica a la «industria cultural», como un repudio a la «sociedad de masas», como una hostilidad hacia los restos ideológicos o metafísicos escondidos en el corazón del sentido común. En otras palabras, se puede decir que todas esas vanguardias comparten con Kant un elitismo literal. Este elitismo no es, más, una cosa sin importancia; por el contrario, es esencial.

11.
Lyotard termina disolviendo la dialéctica en el paralogismo y en los juegos de lenguaje, pero en los débales desarrollados en Francia sobre el pos estructuralismo, el posmodernismo y la posmodernidad hay otras variedades del tema de Nietzsche sobre el fin de la tradición filosófica occidental.
El aporte de Nietzsche a la que aquí está señalado es los dos significados de la palabra «sujeto»:
11.1 primero «yo», el sujeto auto presente de la frase,
11.2 en segundo lugar el sujeto subjetivado al orden simbólico: el sujeto de la ideología.
Esta tierra de nadie es justamente eso, una tierra que no pertenece a nadie situada en el espacio entre el énoncé y la énonciation, donde las cuestiones del organismo, la causa, la intención, y la historia se vuelvan irrelevantes. Todas esas cuestiones se desvanecen en un ahora sublime y asocial
12
Para Derrida, en la gramatologia, el espacio se llama apaña (el sendero impracticable), el momento en el cual la naturaleza, que se contradice a sí misma, del discurso humano aparece expuesta.
Para Foucauft, se trata de la espiral recursiva interminable del peder y del conocimiento, el espacio total y atemporal que creó alrededor de la figura diabólica del panóptico, la torre para los espectadores en el centro del palio de la prisión, el voir en eJ savoir/pou-voir, el ver en el saber.
Para Julia Kristeva (lama trascendencia: desenmarañar al sujeto en el placer del tema, el punto en el cual el sujeto se desintegra-y es trasladado más allá de las palabras por medio de la materialidad, la productividad y el deslizamiento de! significante por encima del significado,

Para Lacan esto es lo real, aquello que permanece indecible y por lo tanto insostenible, es el espacio sin límites, inconcebible fuera del lenguaje y de la ley, más allá de lo binario dei registro de lo imaginario, lo real como la promesa/amenaza de nuestra posible (impensable) desintegración, nuestra absorción al interior del flujo. Lo sublime está aquí instalado en cada caso como el lugar de la epifanía y el terror, como el lugar de lo inefable, que está por encima y en contra de todo esfuerzo humano, incluyendo el proyecto de totalización intelectualismo. Lo real de Lacan, las espirales del poder y del conocimiento de Foucault, la trascendencia de Kristeva, la aporta de Derrida, el tema de la felicidad de Barthes: todos son equivalentes y, en algún sentido, reducibles a la categoría de Lyotard de lo sublime.

Implica una retirada del terreno inmediatamente cedido por la socialidad, por medio de problematizar el lenguaje como herramienta y como medio de comunicación, por medio de sustituir los modelos de significado, de discurso y de subjetividad descentrada para estos paradigmas más viejos, y por medio de enfatizar la imposibilidad de la «comunicación», la trascendencia, la dialéctica, la determinación final de los orígenes y de las consecuencias, y la fijación o estabilización de valores y significados.
El momento que se privilegia es el de la confrontación solitaria con la realidad irreductible de la limitación, de la alteridad y de la «diferencia» (Derrida), con la cuestión de diversos modos de la pérdida de la superioridad, la «muerte en vida» (Lyotard), de las «pequeñas muertes frecuentes» o «las interrupciones de la conciencia por el inconsciente » (Virilio).
La conversión de la asocialidad en un valor absoluto puede acomodar una variedad de posturas más o menos resignadas: escepticismo (Derrida), estoicismo (Lyotard, Latan, Foucault), anarquismo/mísli-cisrno libertario (Kristeva), hedonismo (Barthes) y cinismo/nihilismo (Baticlrillard). De todas formas, este hecho de privilegiar lo sublime tiende a militar contra la identificación de intereses (colectivos) más importantes (los ismos de la época moderna, es decir marxismo, liberalismo, etc.). Esto se produce socavando o rechazando por simplista o «bárbaro».
13
Richard Rorty recientemente llamó «nuestro sentido no teórico de la solidaridad social»
y arruinando la inversión liberal de la creencia en la capacidad de los seres humanos de ser capaces de sentir empatia unos por otros, de reconciliar «puntos de vista» opuestos y de buscar la integración pacífica de intereses conflictivos. No hay lugar en la grieta que se ha abierto en el sujeto por lo pos para el cultivo del «consenso» o para el desarrollo de una «sociedad comunicativa», sin invocación viable de un progreso posible hacia una «situación ideal de la palabra» (Habermas). La presión sobre lo sublime asocial, además, erosiona el sentido del destino y dei conflicto intencionado proporcionados por la «voluntad optimista» (Gramsci) y los medios teóricos para recuperar (es decir, emancipar) una «realidad» fuera del discurso oscurecido por «algo llamado "ideología" (creado por el poder), en nombre de algo llamado "validez" (no creado por el poder)»37 (Habermas de nuevo). Osta presión es, en otras palabras, el énfasis sobre las tendencias imposibles para limitar de forma seria el alcance y la definición de lo político (donde la política es definida como el «arte de lo posible»). Aquí, una serie de reducciones tiende a ordenar una ruta definitiva (a pesar de ser una ruta tomada por más discípulos que por los/las maestros/maestras).

14
En este capítulo he intentado plantear la cuestión de la estética desde un ángulo ligeramente diferente, desafiando tanto las formulaciones de Platón y de Kant como los aspectos más desoladores de la visión crítica, representados por algunas versiones del posmodernismo. De todas formas, he conservado algunos pos énfasis, pos percepciones y pos enfoques característicos, pero he intentado devolver a su lugar al hilo de Nietzsche, que ha sido introducido en ese discurso crítico.
La vieja estructura explicativa e interpretativa se haya derrumbado y que la secular necesidad de una metafísica, un ideal y una estética que sean capaces de otorgar valor, significado y dirección a nuestra experiencia, se haya puesto ¡de nuevo! en cuestionamiento. Pero no se da el caso desde el puntó de vista ontológico, cultural, político y existencialista. Por ello he terminado volviendo a casa, lo particular, lo concreto, a lo cultural, para dar énfasis la primacía de este puntó vital, donde lo individual y lo biográfico se encuentran con lo colectivo y lo histórico. El punto donde la cultura viva (la experiencia de los hombres y mujeres actuales) pueda participar contra el perspectivismo desolador de determinados tipos, actualmente de moda, de mirar la bola de cristal.
A todos aquellos que representarían lo que. al fin y al cabo, es una liberalización bienvenida de las viejas ataduras y los viejos encierros, una apertura hacia el lenguaje de diferentes voces, de diferentes géneros y de diferentes razas, como un fin-de-todo completo o un «antiexpresivo» «antiestético» descentrante.

Yo les diría que «en alguna parte», el «alguna parte» abstracto, aplicado en algunas descripciones posmodemas es, sencillamente, en ninguna parte. No existe porque las personas no ocupan lugar de esa forma, a no ser que sean lo suficientemente desafortunadas como para vivir en hospitales siquiá-tricos. Yo les diría que recuerden que no se debe permitir que ninguna tendencia general (ninguna tendencia que generalice) oscurezca el sentido de lo particular y de lo local, del lugar y del límite en el sentido de Heidegger, que son la base esencial para una existencia cuerda, y son los que proporcionan la base vivida y por vivir, sobre la cual se hacen y rehacen siempre la cultura y la política. Partiendo de esa sensación universal de necesidad de lugar, y .de-límite, de esta nostalgia (en el sentido más literal de «nostalgia») y del ideal convertido en realidad, quizás seamos capaces de restablecer y de volver a reunir los componentes de un sentido más abierto, mas alegre y productivo (es decir más igualitario) de lo que es la estética y de lo que ésta significa. Deberíamos volvernos sensibles, de nuevo, hacia el potencial liberador que reside en ese anhelo de perfección y en lo posible, que parece ser intrínseco y que parece integrar lo que podríamos llamar el imperativo esti-estetico, impulso de ir más : allá de lo existente, más-allá de lo que «ya» es, hacia aquello que está preparado para ser llevado más allá, hacia la existencia. Porque al fin y al cabo; ésta es la «casa de la existencia» y todos nosotros, tanto los intelectuales como los no intelectuales tendremos, que aprender a vivir dentro de ella, porque, como Nietzsche misma señaló con gran sufrimiento, simplemente no existe ningún, otro lugar al que acudir.

Víctor Vich: "Desobediencia simbólica: Performance, participación y política al final de la dictadura fujimorista"

2008-06-29T09:30:00.000-07:00

Brevísima historia: movimientos sociales, acciones colectivas, sociedad civil.

Luego del autogolpe de 1992, la oposición a la dictadura de Fujimori comenzó a caracterizarse sobre todo por su incapacidad articulatoria en términos de la formación de nuevos colectivos sociales, destacando la ausencia de un verdadero movimiento ciudadano. Sin embargo, indignados por la ley de amnistía que se diera en 1996 a los militares implicados en la violación de los derechos humanos, muchos artistas reaccionaron simbólicamente. Durante los meses siguientes, este primer colectivo fue uno de los más activos promotores de eventos de oposición, proponiendo una idea realmente relevante: la lucha contra la dictadura debería estar impregnada de una atmósfera cultural capaz de articular poderosos símbolos que estuvieran destinados a transformar el imaginario oficial del régimen. Se trataba, entonces, de derrocar a la dictadura desde los símbolos y el arte.

Por otro lado, algún tiempo después, luego del gran fraude de la tercera reelección de abril del año 2000 otro grupo de artistas también decidió enfrentarse a Fujimori utilizando símbolos culturales. Armados de velas, lazos negros, crucifijos e, inclusive, con un féretro de por medio, un grupo de gente proveniente de las artes plásticas realizaron el entierro político de la ONPE en una solemne ceremonia en la que frente al Palacio de Justicia se daba por muerto al régimen de Fujimori y se desautorizaba públicamente cualquiera de sus futuras acciones. Esta performance (entendido aquí el término como forma de expresividad que es actualizada en un espacio público y que tiene como objetivo cuestionar las más importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria) marcó el surgimiento del Colectivo Sociedad Civil que, con el pasar de los meses, comenzaría a tener un impacto político realmente inusitado.

Surgidos básicamente de las clases medias ilustradas, estos dos grupos se dieron cuenta de que eran necesarias nuevas formas de protesta y que ya no se trataba solamente de "encabezar la revuelta" sino, sobre todo, de comenzar a producir un sentido alternativo de la acción.

"Lava la bandera."
"Lava la bandera" fue una performance que comenzó a desarrollarse meses antes de la "Marcha de los Cuatro Suyos" pero adquirió inusitada fuerza luego de ella. Su objetivo fue producir una imagen emocional que pudiera remover la conciencia colectiva a partir del cuestionamiento de una de las más estables bases simbólicas de la nación: la bandera peruana. Como un "ritual participativo de limpieza de la patria", sus creadores decidieron nada menos que "lavar" la bandera para poner en escena toda la corrupción a la que el régimen de Alberto Fujimori nos había conducido. Se trataba de construir un símbolo de protesta que, al mismo tiempo, contuviera un sentido emancipador y ciertamente propositivo: una especie de vuelta a la vida a partir de un nuevo bautismo ciudadano. Buntinx afirma que esta performance llegó a convertirse en "la retaguardia estratégica del movimiento opositor" y, curiosamente, su difusión fue cada vez más en aumento.

Pensada la posibilidad de su "efecto de replicabilidad," los símbolos de "lava la bandera" llegaron a ser asombrosamente expansivos además, porque sus significantes comenzaron a sustituirse, descontroladamente, en múltiples direcciones. Así también, por aquellos días, se lavaron los uniformes de los generales corruptos en las afueras del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas, las togas de los jueces mafiosos delante del Poder Judicial e, inclusive, banderas del Vaticano en la Catedral de Lima el día que se produjo la escandalosa misa de recibimiento a Juan Luis Cipriani que acababa de ser nombrado Cardenal del Perú por Karol Wojtyla.

De esta manera, "bandera" (en tanto símbolo de unidad) y "plaza pública" (en tanto signo de la centralidad del poder) se convirtieron ambos en los dispositivos utilizados para poner de manifiesto la absoluta crisis del pacto social en el Perú y, sobre todo, para proponer una manera nueva de significar la nación desde el principio. En estos tiempos de globalización, "lava la bandera" demostró que el Estado nacional sigue siendo un marco fundamental en la definición de las identidades sociales y que la construcción del sujeto ciudadano se encuentra inevitablemente atravesada por lo simbólico y por lo político. Las banderas establecieron además una poderosa demanda: con sus colores, ellas representaron emocionalmente el patrimonio simbólico sobre el cual buena parte de la subjetividad encuentra sustento y por lo mismo exigieron que las promesas del pacto social sean cumplidas.

Esta performance puso de manifiesto las conexiones entre vida cotidiana y política, y demostró que la construcción de un nuevo sujeto -un sujeto ciudadano diferente- bien podía partir de una radical interpelación simbólica. Otros de los significados básicos que "lava la bandera" intentó restituir en la cultura nacional fueron el de la transparencia en la gestión pública y la necesidad democrática de la participación popular.

"Pon la basura en la basura"
Luego del destape del primer "vladivideo" -donde se mostraba la compra de un congresista opositor para que se pasara a la bancada oficialista de Fujimori-, el grado de indignación ciudadana fue muchísimo mayor y, a través de lo grotesco de dichas imágenes, la sociedad peruana tuvo que enfrentarse a una imagen totalmente degradada de sí misma: una especie de espejo donde el país podía reconocer el lado más perverso de su identidad y de su historia.

Desde ese momento, para el Colectivo Sociedad Civil el objetivo se volvió mucho más claro y había que comprometerse con él de una manera rápida y contundente: generar un gran movimiento ciudadano que pudiera acabar con la impunidad histórica en el Perú y meter a la cárcel al presidente y su asesor.

Bajo el lema "Pon la basura en la basura," la idea consistió en el reparto de más de 300,000 bolsas de basura con las fotos impresas de Fujimori y Montesinos quienes se encontraban vestidos con el conocido traje a rayas de presidiario común. En efecto, a partir del recuerdo de las presentaciones de los terroristas capturados durante los primeros años del régimen, el objetivo de esta performance consistía en que la gente asociara que los males del terrorismo realmente podían compararse con los de la corrupción (es más, que la corrupción era una forma de terrorismo) y que si unos ya estaban en la cárcel a los otros les debería esperar el mismo destino.

"Pon la basura en la basura" consistió, como su nombre lo indica, en embasurar tanto las instituciones más emblemáticas del régimen (el Canal 2, el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas) como también las casas más conocidas de los políticos fujimoristas como un acto de protesta e indignación frente a todo lo sucedido.

Así, el embasuramiento más notable fue el de la casa del entonces Vice- presidente de la República, Arnaldo Márquez, porque se produjo en un momento de trascendental importancia política. Luego de la fuga y renuncia de Fujimori al cargo de presidente del país, Márquez afirmó que su persona era capaz de conducir al Perú hacia una transición democrática y en realidad aquello no significaba otra cosa que una posible continuidad de la mafia en el poder. Por esto, el Colectivo Sociedad Civil decidió embasurarle su casa durante toda la noche y, al día siguiente, resignado, y ante una presión mayor, Márquez renunció al cargo y en pocas horas el Dr. Valentín Paniagua fue elegido como el nuevo presidente del Perú. Un día después de su elección y acompañado nada menos que por Javier Pérez de Cuellar, Paniagua -en un gesto realmente histórico- salió a la puerta del Palacio de Gobierno para recibir de manos de la gente del Colectivo Sociedad Civil una bandera peruana no sólo realmente limpia (antes se había convocado al último "Lava la bandera"), sino además debidamente planchada y cosida como el símbolo de una gran victoria política, vale decir, de la recuperación formaldemocrática en el país.

Si "Lava la bandera" significó la apropiación del espacio público entendido como el lado más visible de la corrupción social, "Pon la basura en la basura" apuntó hacia la esfera privada como otro lugar donde la mafia también había anclado sus redes y ensayaba muchas de sus estrategias. Por ello, ambas performances constataron el descentramiento astuto de las lógicas del poder contemporáneo y propusieron la necesidad de combatirlo apuntando hacia múltiples direcciones. En efecto, si la basura ha estado impregnada en el Perú desde tiempos inmemoriales, al final del siglo XX, los peruanos llegamos a un extremo tal que muchos comenzamos a sentir que realmente estábamos ahogados en el medio de la mierda.

"El Muro de la vergüenza."
El primer "Muro de la vergüenza" se instaló en Lima, en la Plaza Francia, en julio del año 2000 y consistió en una tela de más de 15 mt. de largo que llevaba pegadas las fotografías de los personajes más conocidos de la dictadura fujimorista. El objetivo consistía en provocar una determinada reacción política que debía manifestarse a través de la escritura. Si el lenguaje es una práctica social destinada a establecer (en parte) nuestra noción de la realidad, por aquellos días el "Muro de la vergüenza" se constituyó como una intervención simbólica que quería fijar un significado real (el rechazo a la corrupción) y proponer una sanción moral a los implicados. En efecto, el muro transformó el espacio público en un lugar interpelativo y lo politizó pedagógicamente.

El "Muro de la vergüenza" invierte la posición histórica de la escritura en el Perú y comienza a colocarla del lado subalterno, atribuyéndole un nuevo valor. Se inscribiría en la dinámica de las literacidades autogeneradas (escrituras insertas en la vida emotiva de las personas que "no están reguladas por reglas formales) y propone la inversión de los espacios asociados a estas prácticas. En ese sentido, el "Muro de la vergüenza" es un signo que apuesta por imaginar una escritura menos restringida a las definiciones de ella misma surgidas desde el poder. En realidad, como práctica pública, este tipo de literacidad propone otra manera de construir un sujeto.

Pero el muro es también un lugar de lectura y muchas personas consideran que su forma de participar en él consiste simplemente en detenerse a observar (y a reírse) de lo que otros han escrito. Se entiende que aquella lectura luego se transformará en voz y así la cadena de significados podrá volverse aún más grande.

En resumidas cuentas, el "Muro de la vergüenza" sirvió para articular un conjunto de opiniones que estaban socialmente dispersas y que fueron invisibilizadas durante la dictadura de Fujimori. La idea de la nación tiene en la escritura un soporte fundamental en tanto es ella uno de los dispositivos centrales que promueve y refuerza la construcción de un nuevo sujeto nacional, vale decir, contribuye a activar la producción de una identidad ciudadana alternativa. La lectura y la escritura en el "Muro de la vergüenza" sirvió -y sirve- para comenzar a reconstruir tal proyecto.

Conclusiones.
Hubieron muchas más perfomances pero, el haber escogido comentar con algún detenimiento sólo estas tres se deben al hecho de que ellas comparten el carácter eminentemente "participativo" con que fueron actualizadas pues no se limitaron a la simple producción de objetos sino que, más bien, estuvieron destinadas a promover un conjunto de acciones que, al intentar generar un efecto de replicabilidad, pudieran dar cuenta del terrible malestar que reinaba en ese momento en el Perú.

Estas tres performances le devolvieron el mismo gesto a la dictadura (la necesidad simbólica del poder) pero de una manera totalmente inversa y resistente: sus acciones convirtieron a las plazas públicas en espacios representativos de un nuevo poder -el poder de la ciudadanía- y así se esforzaron por refundar la nación –el pacto social- a partir de nuevos rituales.

Analizándolas más, podemos darnos cuenta que ellas fueron producidas a partir de la construcción de un simbolismo doméstico inmediatamente reconocible. Se trató de acciones que siempre utilizaron motivos muy rutinarios (lavar algo, botar la basura, escribir de manera pública) con el objetivo de que así pudieran replicarse fácilmente y, de esta manera, comprometer a la ciudadanía a una mayor participación política.

En el sentido tradicional que el poder le suele asignar a lo simbólico, estas obras ya no son realmente "obras" pues han dejado de tener un "autor" definido, no poseen una coherencia suficientemente estable, implican constantes interacciones personales y se construyen a partir de una replicabilidad, performativa y fugaz, post-aurática. Invirtiendo una conocida imagen de Foucault, bien podría decirse que estas performances representaron la "microfísica de la resistencia" y ya no la del poder.

El discurso simbólico de las plazas públicas sustituyó, sin duda, al discurso politico, y el conjunto de acciones que desde ahí se promovieron lograron convertirse en fuertes instancias de una real autoridad cívica productora de nuevos sentidos de
la vida social.

El valor de estas performances callejeras habría radicado tanto en su "desobediencia simbólica" frente al mundo oficial, como en la intensidad metafórica que sus signos consiguieron articular en los imaginaros colectivos. Estos eventos pusieron al descubierto un conjunto de estructuras simbólicas de dominación social e invitaron a cambiarlas a partir de prácticas alternativas y de nuevos significados.

Postdata (urgente)
En realidad, estas novedosas formas de protesta tienen que interpretarse en el marco de la crisis de los partidos políticos en el Perú y, en ese sentido, hay que afirmar que en ese momento fueron la forma en que muchos peruanos pudieron canalizar un discurso de corte contestatario que por otros medios se encontraba totalmente reprimido. Como eventos de carácter público, ellas establecieron la disrupción, la ruptura, y, en parte, asumieron la posición de quienes se sintieron realmente oprimidos. En palabras de Badiou, se trata de movimientos ciudadanos en busca de valores democráticos que aspiran a sustituir a la política representativa mediante un comportamiento ético menos delegativo.

Sin embargo, la pregunta sobre la importancia de la performance debe concentrarse en las posibilidades de su continuidad política, vale decir, en la pregunta de si aquello simbólico logra articularse con algo más totalizador y se vuelve realmente capaz de remover estructuras sociales tan hondamente arraigadas en nuestra tradición. Se trata, en todo caso, de fijarnos cuál podría ser – o ha sido- el impacto de estas performances en la transformación de las subjetividades al interior de la estructura social.

Como fenómenos intermitentes, necesitan superar su debilidad constitutiva para lograr una mayor continuidad en el tiempo, construir mayor representatividad política, y propiciar así un verdadero cambio (basado en nuevas articulaciones con otros y distintos, y múltiples actores sociales) que comience a destruir los viejos poderes que nos constituyen.

En ese sentido, lejos estamos todavía de constatar que ellas representan el surgimiento de una nueva sociedad civil y creo, por tanto, que sus imágenes emocionales y sus prácticas callejeras son sólo el primer paso para comenzar a darle nueva forma a las protestas y propuestas sobre los antagonismos sociales. Aunque el sujeto ha reaparecido y por ello las prácticas performativas se van volviendo cada vez más intensas, lo cierto es que todavía las estructuras de dominación siguen pateándonos el cuerpo (y el alma) y la salida sólo parece vislumbrarse, no en la performance por sí misma, sino en las posibilidades de su continuidad y, sobre todo, en la necesidad de su articulación con otras y múltiples estrategias de revuelta.

En el caso peruano, el objetivo inicial de estas performances fue la exigencia de nuevas elecciones pero, en realidad, ellas articularon deseos inconscientes que fueron muchísimo más allá de aquello y que implicaron la construcción utópica de un país nuevo e igualitario.

De esta manera –explica Zizek- en la sociedad contemporánea aparece una nueva lógica (llamada "postpolítica") y que tiene como objetivo absorber las disrupciones y vaciar toda aspiración que se encuentre más allá de las demandas concretas que las originaron. En otras palabras: sólo hay espacio para aquellas demandas pero nunca para cambios radicales. De ahí también que ahora pueda constatarse que por la imposibilidad de producir una crítica social mucho más totalizadora, de construir mayor representatividad política, y de poder articularse con otras instituciones u actores sociales en vías de construir un nuevo proyecto destinado a remover las bases mismas del orden social

Sin embargo, se trató, en suma, de la lucha por conquistar un nuevo tipo de democracia y se quiso proponer una forma alternativa de hacer política. Con su simbología doméstica, ellas mostraron lo que por otros medios no hubiera podido decirse con la misma contundencia y así intentaron resignificar el sentido de lo público y de lo colectivo. Por su carácter eminentemente participativo, no sólo se trató de una simple alteración (o desobediencia) en los significados oficiales sino, sobre todo, de la propuesta de una nueva manera de hacer política. Desde otro punto de vista, puede decirse que la importancia de estas performances callejeras radicó en el conjunto de demandas que trajeron, es decir, en la relación que buscaron establecer con el Otro. Ellas aspiraron a quebrar el sentido común dominante y forzaron a los ciudadanos a intentar construir algo inédito. Puede decirse también que se trata de prácticas que permanecerán en el tiempo. En el contexto político actual, creo que conviene explicarlo de la siguiente manera: si en el mundo contemporáneo "producir" significa controlar sistemas de información y ahora los "códigos" son entendidos como parte fundamental de todo poder el valor de estas performances radicó en que frente a un real secuestro del país (incluyendo a casi todos los medios de información), ellas le devolvieron a la sociedad civil el control de lo simbólico y así, al menos por unos meses, el Perú intentó ser nombrado de otra manera.

Teun van Dijk: "El discurso como interacción en la sociedad”

2008-06-28T17:42:00.000-07:00

A.Se analizará el discurso del diputado Rohrabacher, desde:
1. el contexto en que lo dice,
2. el momento de la historia, la fecha,
3. el objetivo de su discurso.

Son diversos elementos que entran en juego en simultáneo cuando se dirige a la Cámara.

Entpnces los sujetos llevan a cabo acciones de índole política /social emn el momento de Argumentar o Escribir.

B. La estructura, el proceso a la acción en el contexto
¿Cómo analizar un discurso?
1. Identificando distintos niveles de su estructura:
§ sintaxis,
§ semántica,
§ estilística,
§ retórica.
2. Por el estudio de géneros específicos.
3. En términos de los procesos cognitivos.

C. Discurso como acción

En términos de las realizaciones estratégicas de los usuarios del lenguaje en acción además de el orden de las palabras, el estilo y la coherencia.

D.Los usuarios del lenguaje y el contexto
El emisor esta ubicado como miembros de categorías sociales, grupos, profesionales, organizaciones, comunidades, sociedades o culturas; interactúan como sujetos que pertenecen a una comunidad.

E. Jerarquías de la acción
El D. esta constituido por una compleja jerarquía de diferentes actos en distintos niveles de abstracción y generalidad: cuando hablamos y escribimos realizamos actos como hacer aseveraciones y acusaciones, responder preguntas, defendernos, ser corteses.

F. Prácticas sociales y funciones
Evidencia las funciones sociales, políticas o culturales del d. dentro de las instituciones, los grupos. Entonces la dimensión social del D. son los actos realizados por los usuarios del lenguaje en la interacción interpersonal y en el análisis de los discursos políticos. Adquiere un nivel de descripción micro hacia un nivel macro. Integrando las interrelaciones entre :
o propiedades locales,
o globales del texto.
o el habla social.

Objetivos
Analizar nociones que son necesarias para establecer vínculos teóricos entre el discurso y la sociedad: acción, contexto, poder, ideología.

1. Acción (actos comunicativos.)

El análisis de la acción depender si el sujetos esta ubicado como hablante o receptor:

o Hablante la percatación, la conciencia, la intencionalidad y los propósitos pueden estar asociados con acciones “reales”.
o Receptores interpretan como acción (intencional).

1.1 Implicaciones, consecuencias y componentes
Dos niveles de las acciones básicas:
o por debajo del cual la actividad lingüística o mental ya no es intencional sino automática.
o por “debajo” de nuestro control, organizar intencinbalmente las oraciones, uso de acentuación.

1.2 Interacción
Discurso es una forma de acción e interacción social, supera el sentido común.

2 Contexto

El D. se realiza en una situación social y que van a influenciar la producción o interpretación de las estructuras del texto y el habla:
o Actores,
o Roles
o Propósitos,
o Tiempo,
o Lugar.

Participantes
Las personas adaptan a su rol.

Marco
Es el tiempo, el lugar, la posición del hablante, privado o público; informal o institucional.

Utilería
Uniformes, banderas, mobiliario especial, etc. Esta utilería, es lo particular.

Acción
Gestos, expresiones faciales; movimientos del cuerpo u otros.

Conocimiento e intencionalidad
La acción presupone que atribuyamos intenciones, planes, actitudes o propósitos a hablantes y escritores

Acción del nivel superior
Limitamos la definición del contexto a un pequeño número de características estrictamente relevantes de los participantes como una clase, un interrogatorio, una visita al médico, una reunión de directorio, una conferencia de prensa, o una disertación política. No existe ningún límite a priori sobre el alcance y nivel de lo que puede considerarse contexto relevante.

Contextos local y global
Existe una dependencia entre el discurso y el contexto local, se interpretan como una orgánica a contextos globales.

En síntesis, el discurso esta situado en un contexto, y se encuentra connotado y denotado por el.

3. Poder es simbólico

Es necesario comprender la naturaleza del poder, definido como una relación específica entre grupos sociales o institucionales:
· Coercitivo: a través de la fuerza física.
· Mental: a través del control de las intenciones o propósitos de las personas.

Los medios para ejercer este poder se dan a través del texto escrito y del habla. El popder discursivo tiene tres elementos: discurso, acción y cognición (intención, propósito, motivación, etc.).

El poder persuasivo
Consiste en el hecho de que los otros obedecer para evitar consecuencias negativas, volviéndose bastante sutiles los discursos de control.

Hegemonía y consenso
El término hegemonía se refiere al poder social: se ” naturaliza” el consenso.

Acceso
El discurso no es únicamente un medio para la realización del poder, sino también y al mismo tiempo un recurso de poder. El acceso al espacio público es un recurso poder(siempre hay alguien que lo detenta).

El control del contexto

El control de las estructuras del discurso
Los receptores no tienen información alternativa, la credibilidad y retórica persuasiva del discurso público puede ser tal que muchos receptores adoptarán las creencias expresadas por esos discursos.

La división del poder
El poder social de los grupos no es monolítico, permanente ni carente de contradicciones. La teoriza critica estudia el ejercicio ilegítimo del mismo, esto es, el abuso de poder o dominación.
Plantea que lo crucial en el abuso del poder es no solo la violación de principios básicos, sino también la naturaleza de sus consecuencias definidas en términos de intereses de grupos, tal como un acceso desigual a los recursos.

4. Ideología
Es otra de las nociones importantes que establece un vínculo entre el discurso y la sociedad.
La funcion de la ideologías es:
“Coordinar” las prácticas sociales dentro del grupo, regulando la interacción social con los miembros de otros grupos.
“Definir” grupos /posición/ visibilización en las estructuras sociales complejas y en relación con otros grupos.

El análisis ideológico
Metodo del Cuadrado ideológico:

o Selección del tema
o Organización esquemática
o Significados locales, coherencia, implicaciones y presuposiciones
o Lexicalización que sugiere nuestras propiedades positivas y sus propiedades negativas
o Estilo
o Mecanismos retóricos, tales como contrastes, metáforas, hipérboles eufemismos

5.Conclusiones
1. Los principales conceptos trabajados son obvios, al mismo tiempo complejos :
o El discurso es una acción y hay que describir bajo qué condiciones lo es.
o El texto / habla son sociales / culturales
o El discurso es contextual.
o El poder como esta involucrado, cómo ese poder se inserta en el habla expresándose y reproduciéndose en el texto.

2. El objetivo del análisis social del discurso es :
o Comprender la relación entre las estructuras del discurso y los contextos sociales locales y globales.
o Analizar y revelar las representaciones mentales socialmente adquiridas y compartidas que definen a las culturas y a los grupos, naturalizando sus creencias, sus prácticas sociales y discursos.
o Identificar en el análisis dimensiones cognitivas y sociales para comprender las relaciones entre el discurso y la sociedad.

Zygmunt Bauman: "Libertad y Dependencia"

2008-06-28T17:40:00.000-07:00

Libertad significa la capacidad de decidir y elegir, pero es distinto al actuar porque:
1.-Los resultados de mis actos y los de los demás dependen siempre de otras personas que controlan la incertidumbre.
2.-La libertad de actuar no depende de lo que hago, ni de lo que tengo, sino de lo que soy.
3.-Al ser miembro de un grupo, éste me permite ser libre y al mismo tiempo restringe las fronteras del ejercicio de mi libertad, pero integrarme a él no es un acto de libertad sino expresión de dependencia en tanto él:
1.-Establece el marco para ejercer mi capacidad de libre elección.
2.-Provee los medios para conseguir lo que quiero.
3.-Proporciona los criterios de relevancia sobre las personas y cosas relacionadas a los fines que me proponga.
4.-Delimita mi mapa del mundo, incluido el conjunto de itinerarios vitales concebibles, las reglas y destrezas que utilizo cotidianamente y que son internalizadas y actuadas naturalmente.

La internalización se entiende a través de los conceptos del mí y del yo, ambos componentes del yo, el primero referido a las exigencias que hay que cumplir y normas que respetar; y el segundo donde se examinan y expresan las exigencias y expectativas sociales. Y es a través del juego que el niño adquiere hábitos y destrezas inculcados por el mundo social exterior, así como la capacidad de actuar como una persona libre, pero que experimentará la contradicción entre la L y la D como un conflicto interior entre lo que se debe hacer y lo que se siente obligado a hacer debido a los otros significativos que actúan sobre las predisposiciones naturales, conocidos como instintos o impulsos.

Según el Psicoanálisis, los instintos no desaparecen nunca, pues se refugian en el subconsciente y son controlados por el superego, que es el conocimiento internalizado de las exigencias y presiones ejercidas por el grupo. De modo que el ego se desenvuelve entre el superego y los instintos.

La socialización es el conjunto de procesos de formación del ego, de supresión de los instintos y de producción del superego.

La necesidad de adjudicar significación (relevancia) diferencialmente es constante dado que las personas se desenvuelven en ambientes heterogéneos e implica seleccionar un grupo entre muchos como grupo de referencia, y que sirve de patrón para medir el comportamiento, en tanto es el modelo de vida ó de determinado aspecto de la vida.

Los GdR son:
1.-Normativos cuando influyen normativamente en la conducta recompensando o castigando, confirmando o corrigiendo, y llegan a serlo cuando son seleccionados por uno mismo y se responde a su atención adjudicándoles importancia.
2.-Comparativos cuando no pertenezco a ellos, ya que estoy fuera de su alcance y son mostrados fundamentalmente por los medios. No hay recompensa ni castigo de por medio.

La socialización secundaria es la continua transformación del sí mismo que se produce en la vida adulta a partir de la internacionalización de las destrezas sociales elementales que se adquieren en la infancia. Se da cuando la socialización primaria no es suficiente ante un cambio, como por ejemplo la migración, ingresar a la universidad, etc.

ZB sostiene que la libertad nunca es total porque somos determinados por nuestras acciones pasadas y constantemente algunas elecciones, aunque atractivas son inalcanzables, mientras los costos del cambio son exorbitantes. Además, el tiempo reduce la factibilidad de un nuevo comienzo.

Además, que la razón entre libertad y dependencia es un indicador de la posición relativa de una persona, o de una categoría de personas dentro de la sociedad, y el privilegio significa un mayor grado libertad y un menor grado de pendencia, lo inverso constituye el ser desposeído.

Texto trabajado por Juan José

Elin Diamond: "Performance and Cultural Politics"

2008-06-25T14:55:00.000-07:00

Performance puede entenderse desde dos coordenadas. La primera, como la realización de un acto y la segunda como el acto realizado. Entiéndase, como el flujo entre el pasado y el presenta, la presencia y la ausencia. Cada performance delimita un espacio único temporal que contiene vestigios de performances y escenas ya desaparecidas. Como una lectura bajtiniana, se da una polifonía y concatenación de hechos que nos remiten a un paso antes de la producción de la performance. En pocas palabras, no se puede hablar de performances sin tomar en cuenta los estudios culturales, aspectos políticos, y otros nexos de nuestra visión de historia.

No obstante, la posición que se toma en este texto sigue el supuesto postmoderno que no hay un real inmediato y que ninguna presencia que no sea también un vestigio de lo que intenta excluir. Así, si una performance incorpora rastros de unas anteriores, también produce experiencias cuyas interpretaciones dependen de previas experiencias. El punto central del texto será enfocar la performance como una práctica que reactiva símbolos, reinventa ideas, dándole forma a la vida social.

Un aspecto a tomar en cuenta es la relación entre performance y el teatro. Desde los 60, la performance se ha configurado lejos del encorsetamiento del teatro, y no sólo desde la producción física, sino también desde coordenadas como la sexualidad, las convenciones de rol, saliendo del dominio del autor, etc.

“En línea con reivindicaciones postestructuralistas de la muerte del autor, el enfoque de la performance actualmente ha cambiado de la autoría al efecto, del texto al cuerpo, a la libertad del espectador para crear y transformar significados”.

Como vemos, el punto de partida es una lectura deconstructivista, en donde el significado de la performance no esté completo en sí misma. Por ello, es válido rescatar cómo se señala el uso que Judith Butler de la performance para subrayar la ficcionalidad de una “ontológicamente estable y coherente identidad de género”. El centro de este argumento es justamente percatarse que el género es performativo en esencia. Este concepto proviene de J. L. Austin en donde la performance produce aquello a lo que se refiere, “no existe si no se está haciendo”. Creo vital rescatar esta frase de Butler: “género es la repetición estilizada de actos” con lo que regresamos al inicio. El género es un hacer, la realización de un acto pero también un acto realizado.

Otro aspecto a tomar en cuenta respecto a la performance es el observador. Uno performa en público, para un otro, que paradójicamente, están interpretando sus roles conmigo en un juego teatral que crea relaciones en lo real.

Por este motivo, la importancia de la performance es ver en su puesta en escena, cómo ésta vela y disimula convenciones que damos por hechos naturales. “No existe un poder que actúa, sino un acto reiterado que es poder en su persistencia e inestabilidad”. Esta intromisión a la sustancia de las redes sociales y culturales permitiría una mejor comprensión de la cultura y las emergentes nuevas posiciones de sujetos y perspectivas.

En resumen, el trabajo de los estudios culturales, es poner sobre el tapete al mundo humano como un constructo histórico y político, y no como lógicos hechos naturales. Y de esta manera, al desnudar las estructuras de poder, plantear estrategias de resistencia a límites institucionales y jerarquías.

Slavoj Žižek: "La opción obligada de la libertad”

2008-06-23T14:38:00.000-07:00

La opción obligada de la libertad

El punto fundamental de esta sección es comprender a cabalidad el tema de la elección forzada. Zizek a partir de las lecturas de Lacan concluye que la noción de “libre elección” es un imposible-real, una Elección Forzada, donde uno es libre de elegir siempre y cuando elija lo correcto [desde el paradigma del poder si se entiende bien]. En pocas palabras, es escoger lo que ya se nos es dado.

La construcción del sujeto psicótico justamente viene a partir del sujeto que piensa ser libre de esta paradoja, de esta posición de no poder escoger. Pero también la paradoja se halla en el tema del amor, no solo entre personas sino a un país. Zizek se pregunta, si se nos ordena amar a un país cómo puede funcionar si a priori el amor ha de ser libre? Pero si me mentalizo a ser libre, y buscar qué país amar, tampoco esto funcionaría a cabalidad. En resumen, el amor es una paradoja pues es una opción libre pero nunca en el presente sino de manera retroactiva.

Posteriormente, el autor se enfoca en la idea del Mal que a partir de Kant obtiene un carácter ético, un “asunto de principio”, una suerte de elección personal. Es así que Schnelling luego lleva más allá la idea kantiana y llega a implantar la diferenciación entre la libertad y conciencia. En otras palabras, el mal sería la consecuencia de la libertad del sujeto, de su decisión. No obstante, antes de nuestras decisiones conscientes, se halla una inconsciente. Esta decisión inconsciente del Mal está ligada a lo que Schnelling entiende como la “culpa excesiva”, de una culpa infundada e irracional. Un sentimiento de ser culpable de cosas que no pendan de nuestra decisión consciente.

“El carácter básico de todo ser humano es el resultado de una elección original, eterna, una decisión hecha desde siempre, aunque nunca tuvo lugar en la realidad temporal”.

Zizek entonces liga las ideas de Schnelling con lo Real lacaniano, en tanto lo Real es un “acto que nunca tuvo lugar” pero que permite a posteriori “explicar el estado actual de las cosas”.

Coincidentia oppositorum

Toda esta sección va a plantear una comprensión de lo Real. Por un lado, como una espacio que se resiste a ser simbolizado pero al mismo tiempo, un imposible de atrapar en su “naturaleza positiva”, es decir una falla en la simbolización de lo que se sólo se puede hablar a posteriori.

Entre las definiciones de lo Real lacaniano, podemos señalar éstas como las más importantes:

Lo Real es la plenitud de la presencia inerte, es decir, nada falta en lo Real. Pero al mismo tiempo, lo Real es un agujero, una apertura al orden simbólico. Lo Real es una encarnación de la falta, del vacío. Esto nos lleva al objeto sublime lacaniano, aquel al que no podemos acercarnos demasiado pues de lo contrario le quitaremos el velo fantasmático y veremos en su nada.
Lo Real no puede ser inscrito pero al mismo tiempo, lo Real es lo escrito en tanto se opone al significante.

Esta relación imaginaria de polos de oposición nos brinda la idea que son complementarios, “cada uno es lo que le falta al otro”. Sin embargo, en la relación simbólica, se abre un nivel diferencial. No es complementar al otro, sino tomar el lugar de la falta en el otro.

Ej: La mujer no es complementaria a un hombre, sino que ella encarna la falta de él.

En pocas palabras, esta sección nos brinda dos conclusiones. La primera es que lo Real es la imposibilidad de inscripción, aquello que se resiste a cualquier proceso de formalización. Y segundo, que lo Real lacaniano, es un objeto inasible. Que nunca podremos alcanzar (la paradoja de la tortuga y Aquiles). Inaccesible, es como la Cosa-en-sí kantiana, vacía.

Es aquí donde Zizek va ya configurando la siguiente sección con esta frase, entender el sujeto como una respuesta de lo Real.

“Podemos inscribir, circundar el lugar vació del sujeto a través del fracaso de la simbolización de éste, porque el sujeto no es sino el punto fallido del proceso de su representación simbólica”

Otro Chiste Hegeliano

La sección anterior ya iba configurando esta relación entre el Sujeto y lo Real. Como hemos estado viendo hasta este punto, el sujeto se va a ir entendiendo como un vacío, un fracaso de representación. En donde la subjetivación vendría a cubrir la falta inherente estructural del sujeto. Entonces, el sujeto es por un lado, un sujeto de significante y por otro, un sujeto escindido, dividido por la red significante externa.

“Para plantearlo de manera paradójica: el sujeto del significante es un efecto retroactivo del fracaso de su propia representación, por ello el fracaso de la representación es la única manera de representarlo adecuadamente”.

Es importante también tomar nota del desarrollo del concepto de la “negación de la negación”. Donde Zizek lo resume de esta manera:

“(ésta) no abole para nada el antagonismo, consiste únicamente en la vivencia del hecho de que este límite inmanente que me impide lograr mi identidad plena conmigo mismo, simultáneamente me permite lograr un mínimo de congruencia positiva por muy mutilada que sea”.

En pocas palabras, mi identidad se va construyendo a partir de mi negación, como en el caso del judío como punto de partida del antisemita. Entendiéndose así que la negatividad tiene una funcionalidad positiva, y en cierta manera, esta negatividad es previa a lo que niega.

¿Adónde nos lleva todo esto? Que estas direcciones aparentemente contradictorias, son en realidad las coordenadas de lo Real. En el ejemplo de Adorno y su definición de Sociedad, la esencia de esta está en la discordancia, en esta “Cosa-en-sí” escindida, “marcada por una falta radical”, y estructurada por un centro contradictorio. La sociedad no puede inscribirse como un todo cerrado, pues ésta no existe, ya que está desde el saque marcada por una imposibilidad.

El Sujeto como una “Respuesta de lo Real”

Finalmente, esta sección nos resume lo que ya hemos estado vislumbrando a lo largo del artículo. ¿Cómo entender al sujeto antes de la subjetivación? Recordemos primero que el sujeto es un vacío. La posición lacaniana entonces, lo entiende como una Respuesta de lo Real a la pregunta que plantea el gran Otro, ergo, el orden simbólico.

Esta pregunta que produce en el destinatario una vergüenza y culpa pues apunta a lo más íntimo, a lo que hay en mí más que yo, que paradójicamente me es interior y la vez exterior. Lo que Lacan llama éxtimo. Este objeto en el sujeto es la división constituyente del sujeto, la Cosa que atrae y repele que Lacan sintetiza de esta manera: $ <> a . Esta culpa, escinde al sujeto, lo divide, lo histeriza con referencia al objeto en él, en la dimensión que Zizek denomina la “pulsión de muerte”. El hombre, entonces, “está descarrilado fuera de los rieles por una fascinación con una Cosa letal”.

Un comercial...

2008-06-22T08:41:00.000-07:00

Porq nosotros sí estudiamos!!!

(con los de otros grupos, pero lo hacemos!)

Slavoj Žižek: Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional

2008-06-21T11:37:00.000-07:00

Toda noción ideológica universal siempre está hegemonizada por algún contenido particular que tiene esa universalidad y explica su eficacia.

¿Por qué la madre soltera es típica?

El caso particular de la madre soltera negra es concebido veladamente como aquel caso "típico" del Estado de Bienestar de los EEUU, y de todo lo que funciona mal en él, como si, en última instancia, el programa de bienestar fuese para las madres solteras negras. En el caso de la campaña contra el aborto, el caso "típico" es exactamente lo contrario, teniendo como paradigma a la mujer profesional que prefiere su carrera y no desea tener hijos, aunque esta caracterización entre en franca contradicción con el hecho de que la gran mayoría de los abortos ocurren en las familias de clase media baja con muchos hijos. Este giro específico -un contenido particular es divulgado como "típico" de la noción universal- constituye el elemento de la fantasía, el soporte o modo fantasmático de la noción ideológica universal. Para decirlo en términos kantianos, desempeña el papel del "esquematismo trascendental" al concepto universal vacío en una noción que se relaciona o se aplica directamente a nuestra "experiencia real".

Este ejemplo muestra claramente en qué sentido lo universal es el resultado de una escisión constitutiva, en la cual la negación de una identidad particular transforma a esta identidad en el símbolo de la identidad y la completud como tales: el Universal adquiere existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como su sustituto. El hecho de que el vínculo entre el Universal y el contenido particular que funciona como su sustituto sea contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica. Sin embargo, la dialéctica de esta lucha es más compleja. Cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el contenido particular auténtico y la distorsión creada por las relaciones de dominación y explotación. ¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos –la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones existentes de dominación.

El deseo y su articulación

El deseo inconciente se articula, se inscribe por medio de la "preelaboración", es decir, se trata de la traducción del pensamiento latente del sueño al texto explícito de un sueño. Entonces, lo que da cuenta del carácter propiamente fascista de la ideología fascista es la forma en que el "trabajo ideológico del sueño" elabora y transforma dicho "pensamiento latente", convirtiéndolo en el texto ideológico explícito que continua legitimando las relaciones sociales de explotación y de dominación.

Por lo tanto, la no-ideología resulta absolutamente indispensable: en cierto sentido la ideología no es sino el modo de aparición, la distorsión o el desplazamiento formal, de la no-ideología. Por ello, resulta teórica y políticamente incorrecto denunciar el anhelo del antisemitismo nazi como una "fantasía totalitaria", esto es, buscar en él las "raíces" del fascismo.

La lucha por la hegemonía ideológica y política siempre es, por lo tanto, la lucha por la apropiación de términos que se sienten "espontáneamente" como apolíticos, como si trascendieran las fronteras políticas.

Los instintos básicos conservadores

Aquí se ve, finalmente, de qué se trataba el "retorno a las fuentes": de la reafirmación de "bajos instintos" egoístas, tribales, bárbaros, que acechan tras el rostro de la sociedad burguesa civilizada.

Cuando la administración Clinton resolvió el estancamiento al que se había llegado –a propósito de los gays en la Armada norteamericana- mediante el acuerdo de "No pregunte, no diga" (por el cual no se les pregunta directamente a los soldados si son gay, de manera que no estén obligados a mentir y a negarlo; a pesar de no estar formalmente admitidos en la Armada, son tolerados en la medida en que su orientación sexual se mantenga privada y no intenten activamente involucrar a otros), dicha medida oportunista fue criticada, con justificación, por entrañar actitudes homofóbicas, aunque no se prohibe directamente la homosexualidad, el status social real de los homosexuales se ve afectado por la mera existencia de la homosexualidad, en tanto amenaza virtual que obliga a los gays a no revelar su identidad sexual. En otras palabras, lo que logró esta solución fue elevar explícitamente la hipocresía al rango de principio social: simulamos que los gays no existen en la Armada, es como si efectivamente no existieran (para el gran Otro). Los gays deben de ser tolerados, bajo la condición de que acepten la censura básica de su identidad...

Esta noción lo que pierde de vista es la forma en que la censura no sólo afecta el status de la fuerza marginal o subversiva que el discurso del poder intenta dominar, sino que –en un nivel aún más radical- quiebra desde adentro el discurso de poder. Uno debería aquí hacerse una pregunta ingenua, pero igualmente crucial: ¿Porqué la Armada se resiste con tanta fuerza a aceptar públicamente gays en sus filas? Hay una única respuesta coherente posible: la comunidad de la Armada depende de la homosexualidad frustrada/negada en tanto componente clave del vínculo masculino entre los soldados.

Censura, poder y resistencia

En la campaña de elección de Jesse Helms no se admite públicamente el mensaje racista y sexista –en la esfera pública, incluso se lo desmiente categóricamente- pero éste se articula en una serie de indirectas y dobles mensajes. En las actuales condiciones ideológicas, esta clase de autocensura es necesaria si se pretende que el discurso de Helms siga siendo efectivo. En el caso de que se explicara directamente, en forma pública, el sesgo racista, éste lo tornaría inaceptable para el discurso político hegemónico; por otra parte, si abandonara ese mensaje racista en código, autocensurado, peligraría el apoyo del electorado al que se dirige. El discurso populista conservador constituye entonces, un buen ejemplo de discurso de poder cuya eficacia depende del mecanismo de autocensura, es decir, descansa en un mecanismo que es efectivo en la medida en que se mantenga censurado. Hoy más que nunca el mecanismo de censura interviene fundamentalmente para aumentar la eficacia del discurso del poder mismo.

La apariencia nunca es "meramente la apariencia"; esta afecta profundamente la posición sociosimbólica real de aquellos a los que concierne. Si las actitudes racistas se hicieran aceptables en el discurso político e ideológico dominante, se inclinaría radicalmente la balanza de la hegemonía ideológica toda. Esto es lo que probablemente Alain Badiou tenía en mente cuando, con ironía, consideró a su trabajo como una búsqueda del "buen terror": Hoy, frente a la emergencia de un nuevo racismo y un nuevo sexismo, la estrategia pasa por hacer impronunciables semejantes enunciados, de manera que el que crea en ellos automáticamente este descalificándose a sí mismo –como ocurre, en nuestro universo, con aquellos que aprueban el fascismo-.

El edificio mismo del poder se escinde desde dentro, es decir para reproducirse a sí mismo y contener su Otro depende de un exceso inherente que lo constituye. Para decirlo en términos hegelianos de identidad especular, el Poder es siempre ya su propia transgresión; si efectivamente funciona, tiene que contar con un agregado obsceno: el gesto de autocensura es consustancial al ejercicio del poder. Por lo tanto no es suficiente decir que la "represión" de un contenido libidinal erotiza retroactivamente el mismo gesto de la "represión"; esta "erotización" del poder no es un efecto secundario del ejercicio sobre su objeto, sino que conforma sus propios cimientos, su "delito constitutivo", el gesto fundante que debe de permanecer invisible si el poder pretende funcionar normalmente.

La lógica del Capital

La crisis es un "hecho objetivo" siempre que uno acepte de antemano, como una premisa incuestionable, la lógica propia del capital. El problema es que resulta prácticamente imposible –en las actuales circunstancias sociopolíticas globales- cuestionar efectivamente la lógica del capital: incluso un intento socialdemócrata modesto para redistribuir la riqueza más allá del límite aceptable para el capital conduce "efectivamente" a crisis económica, inflación, caída de los ingresos, etc. De cualquier forma, uno siempre debe de tener en cuenta que entre la "causa" (el gasto social creciente) y el "efecto" (la crisis económica) no hay una relación causal objetiva directa: ésta siempre se halla inserta en una situación de lucha y antagonismo social: El hecho de que si uno no obedece los limites impuestos por el capital "verdaderamente se desencadena" una crisis, no "prueba" en modo alguno que esos límites sean una necesidad objetiva de la vida económica. Mas bien debería verse como una prueba de la posición privilegiada que tiene el capital en la lucha económica y política, como ocurre cuando un compañero mas fuerte te amenaza con que si haces X, vas a ser castigado por Y, y luego, cuando estas haciendo X, efectivamente resulta Y.

En un nivel ligeramente diferente, la misma lógica está presente en el impacto social que tiene el ciberespacio. Dicho impacto no deriva directamente de la tecnología sino que depende de la red de relaciones sociales. La cuestión fundamental es que la "fricción" de la que nos libramos en esa fantasía de un "capitalismo libre de fricción" no se refiere solamente a la realidad de los obstáculos materiales que sostienen cualquier proceso de intercambio, sino, sobre todo, a lo Real de los antagonismos sociales traumáticos, a las relaciones de poder y todo aquello que marque con un sesgo patológico el espacio del intercambio social.

La "ideología espontánea del ciberespacio" que predomina se llama "ciber-revolucionarismo" y considera el ciberespacio como un organismo que autoevoluciona naturalmente. Aquí resulta fundamental el desdibujamiento de la distinción entre "cultura" y "naturaleza": la contracara de la "naturalización de la cultura" (el mercado, la sociedad, considerados como organismos vivos) es la "culturalización de la naturaleza" (la vida misma es concebida como un conjunto de datos que se autoreproducen: "genes are memes"). Esta nueva concepción de la Vida es, entonces, neutral en lo que respecta a la distinción entre procesos naturales, culturales o "artificiales". Así, la Tierra (como Gaia) y el mercado global aparecen como gigantescos sistemas vivientes autoregulados cuya estructura básica se define en términos de procesos de codificación y decodificación, de transmisión de la información: La concepción de la Web como un organismo vivo a menudo aparece en contextos que pueden parecer liberadores, por ejemplo, contra la censura estatal en Internet. Sin embargo, esta demonización del Estado es totalmente ambigua, en la medida en que en general forma parte del discurso de la derecha populista y/o el liberalismo de mercado, cuyo objetivo principal apunta a aquellas intervenciones estatales que tratan de mantener la seguridad y un mínimo equilibrio social. Mientras los ideólogos del ciberespacio pueden soñar con el próximo paso evolutivo –en el que ya no interactuaremos mecánicamente en tanto individuos "cartesianos", en el que cada "persona" cortará el vínculo sustancial con su propio cuerpo y se concebirá como parte de la nueva Mente holística que vive y actúa a través de cada uno-, esta "naturalización" de la World Wide Web o del mercado oculta el conjunto de relaciones de poder (de decisiones políticas, de condiciones institucionales) que necesitan los "organismos" como Internet (o el mercado, o el capitalismo, etcétera) para prosperar.

La ideología subterránea

Hoy, la forma ideológica predominante consiste en poner el acento en la lógica económica "objetiva", despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir, se define a través de una distancia respecto de un Otro, al que se lo descarta y denuncia como "ideológico". Ahora que dejamos atrás -de acuerdo con la ideología oficial- las pasiones políticas "inmaduras" (el régimen de lo político, es decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados de moda) para dar paso a un universo postideológico pragmático maduro, de administración racional y consensos negociados, a un universo libre de impulsos utópicos en el que la administración desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un hedonismo estetizante (el pluralismo de las "formas de vida"), en ese preciso momento lo político fórcluido está celebrando su retorno triunfal en la forma más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume hacia el Otro, lo cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente. En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La "tolerancia" liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de "comidas étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real" es por definición "patriarcal", "violento", jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentado aquí a reactualizar la vieja noción marcuseana de "tolerancia represiva", considerándola ahora como la tolerancia del Otro en su forma aséptica, benigna, lo que forcluye la dimensión de lo Real del goce del Otro.

El flanco débil de la mirada multiculturalista universal no está en su incapacidad para "arrojar el agua sucia sin arrojar el bebé": resulta totalmente erróneo afirmar que, cuando uno arroja el agua sucia del nacionalismo -el "exceso" de fanatismo-, debe ser cuidadoso de no perder el bebé de la identidad nacional "sana". Uno se ve tentado, en consecuencia, a proponer una analogía con el tratamiento psicoanalítico, cuyo propósito es más bien arrojar al bebé (suspender el Yo del paciente) para confrontar al paciente con su propia "agua sucia", con los síntomas y las fantasías que estructuran su goce. En la cuestión de la identidad nacional, uno también debería intentar arrojar al bebé (la pureza espiritual de la identidad nacional) para hacer visible el soporte fantasmático que estructura la jouissance en la Cosa nacional.

La máquina del tiempo

El esquema de esclavos "subterráneos", dominados por un Amo malvado, se recorta sobre un fondo que muestra la oposición entre las dos figuras del Amo: por un lado, la autoridad simbólica pública "visible"; por el otro, la aparición espectral "invisible". Cuando el sujeto está dotado de la autoridad simbólica, actúa como un apéndice de su título simbólico; es decir, es el "gran Otro", la institución simbólica que actúa a través de él: basta con pensar en un juez, que puede ser una persona miserable y corrupta, pero que en el momento en que se pone su traje y su insignia, sus palabras son las de la Ley. Por otra parte, el Amo "invisible" (un buen ejemplo es la figura antisemita del "judío" quien, invisible a los ojos de la gente, maneja los hilos de la vida social) es una especie de extraño doble de la autoridad pública: tiene que actuar en la sombra, irradiando una omnipotencia espectral, como la de un fantasma.

Universalidad "concreta" versus "abstracta"

¿Cómo se inserta, entonces, esta poesía ideológica multiculturalista en el capitalismo global de hoy? El problema que subyace aquí es el del universalismo. Etienne Balibar distinguió tres niveles de universalidad en las sociedades actuales: la universalidad "real" del proceso de globalización, con el proceso complementario de "exclusiones internas" (al punto que el destino de cada uno de nosotros depende de la intrincada red de relaciones de mercado globales); la universalidad de la ficción que regula la hegemonía ideológica (el Estado o la Iglesia en tanto "comunidades imaginadas" universales que permiten al sujeto adquirir una distancia respecto de su inmersión en el grupo social inmediato -la clase, la profesión, el sexo, la religión- y postularse como un sujeto libre); y por último, la universalidad de un Ideal (tal es el caso del pedido revolucionario de égaliberté [igualdad-libertad]), el cual se mantiene como un exceso incondicional que desencandena una insurrección permanente contra el orden existente, por lo que no puede aburguesarse, incluso dentro del orden existente.

La cuestión es que los límites entre estos tres universales no son nunca estables o fijos: la égaliberté puede servir como la idea hegemónica que nos permite identificarnos con nuestro rol social particular ("Soy un artesano pobre pero, precisamente como tal, participo en la vida de mi Estado-Nación como un ciudadano libre que posee los mismos derechos que los demás"), o como el exceso irreductible que desestabiliza todo orden social fijo. Lo que en el universo jacobino constituyó la universalidad desestabilizante del Ideal -que desencadenó el incesante proceso de transformación social- más tarde se convirtió en la ficción ideológica que permitió a cada individuo identificarse con su lugar específico en el espacio social. En términos hegelianos se presenta aquí la alternativa siguiente: ¿el universal es "abstracto" (opuesto al contenido concreto) o "concreto" (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida social como la forma específica en que participo en el orden social universal)? Lo que sostiene Balibar es que obviamente la tensión entre ambas universalidades es irreductible: el exceso de universalidad ideal-negativo -abstracta, su fuerza desestabilizadora, no puede nunca integrarse completamente a la totalidad armónica de una universalidad "concreta". Sin embargo, existe otra tensión: la tensión entre los dos modos de la "universalidad concreta", tensión que hoy parece más crucial. Es decir, la universalidad "real" de la globalización actual (a través del mercado global) supone su propia ficción hegemónica (o incluso ideal) de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos humanos, democracia y otros valores por el estilo; supone también la propia "universalidad concreta" seudohegeliana de un orden mundial cuyos rasgos universales -el mercado mundial, los derechos humanos y la democracia- permiten que florezcan diversos ,estilos de vida" en su particularidad. Por lo tanto, inevitablemente surge una tensión entre esta posmoderna universalidad concreta" post-Estado-Nación y la anterior "universalidad concreta" del Estado-Nación.

Hegel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de apartarse de su comunidad "orgánica" primordial, de romper los vínculos con ella y afirmarse como un "individuo autónomo" es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal y "artificial", no "espontánea" sino "mediada", sostenida por la actividad de sujetos libres independientes. Así, hallamos la comunidad local versus la nación. En este pasaje de la identificación primaria a la secundaria, las identificaciones primarias sufren una suerte de transustanciación: comienzan a funcionar como la forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal (por ejemplo, precisamente por ser un buen miembro de mi familia, contribuyo al funcionamiento correcto de mi Estado-Nación). La identificación secundarla universal se mantiene "abstracta" en la medida en que se opone directamente a las formas particulares de la identificación primaria, esto es, en la medida en que obliga al sujeto a renunciar a sus identificaciones primarias. Se hace "concreta" cuando reinserta las identificaciones primarias, transformándolas en las formas en que se manifiesta la identificación secundarla.

En la era moderna la forma social predominante del "universal concreto" es el Estado-Nación en tanto vehículo de nuestras identidades sociales particulares, esto es, determinada forma de mi vida social (por ejemplo, ser obrero, profesor, político, campesino, abogado) constituye la forma específica en que participo en la vida universal de mi Estado-Nación. En lo que respecta a esta lógica de transustanciación que garantiza la unidad ideológica del Estado-Nación, los Estados Unidos de Norteamérica constituyen un caso de excepción: la clave de la "Ideología Americana" estándar radica en que intenta transustanciar la fidelidad que se tiene hacia las raíces de la etnia propia en una de las expresiones del "ser americano": para ser un buen americano, uno no tiene que renunciar a sus propias raíces étnicas -los italianos, los alemanes, los negros, los judíos, los griegos, los coreanos, son "todos americanos", es decir, la particularidad misma de su identidad étnica, la forma en que se aferran a ella, los hace americanos. Esta transustanciación por medio de la cual se supera la tensión entre mi identidad étnica particular y mi identidad como miembro del Estado-Nación hoy se ve amenazada: es como si se hubiese erosionado seriamente la carga positiva que tenía la patética identificación patriótica con el marco universal del Estado-Nación (Norteamérica). La "americanez", el hecho de "ser americano", cada vez despierta menos el efecto sublime de sentirse parte de un proyecto ideológico gigantesco, "el sueño americano", de manera que el estado americano se vive cada vez más como un simple marco formal para la coexistencia de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida.

El reverso del modernismo

Este colapso gradual del "sueño americano" -o, más bien, su pérdida de sustancia- es el testimonio de la inesperada inversión del pasaje de la identificación primaria a la secundaria, descripta por Hegel. Aun cuando estas formas de identificación secundaria sean más "artificiales" que la identificación nacional -como ocurre con el caso de la comunidad gay- resultan más inmediatas, en el sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su "forma de vida" específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad "abstracta" que posee en su capacidad como ciudadano del Estado-Nación. Con lo que hoy nos enfrentamos es, entonces, con un proceso inverso, asistiendo a la "etnicización de lo nacional", con una búsqueda renovada (o reconstitución) de las raíces étnicas. Sin embargo, la cuestión fundamental aquí es que esta "regresión" de las formas de identificación secundarias a las "primordiales", a las de identificación con comunidades "orgánicas ya está "mediada", por tal motivo, lo que hallamos en este fenómeno no es una "regresión", sino que se trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto: en una suerte de "negación de la negación", es esta reafirmación de la identificación "primordial" lo que señala que la pérdida de la unidad orgánico-sustancial se ha consumado plenamente. Las nuevas identificaciones étnicas "fundamentalistas" entrañan una suerte de "des-sublimación", es decir, la unidad precaria que es la "economía nacional" sufre un proceso de desintegración en dos partes constitutivas: por un lado, la función del mercado transnacional, y por otro, la relación con la Cosa étnica. Solamente en la actualidad, en las comunidades fundamentalistas contemporáneas de tipo étnico, religioso, de estilo de vida, se produce

plenamente la escisión entre la forma abstracta del comercio y la relación con la Cosa étnica particular. El esfuerzo teórico más alto de la dialéctica de la vida social está allí: explicar cómo este mismo proceso de mediación característico de la modernidad puede dar origen a nuevas formas de inmediatez "orgánicas".

El Multiculturalismo

¿Cómo se relaciona, entonces, el universo del Capital con la forma del Estado-Nación en nuestra era de capitalismo global? Tal vez esta relación sea mejor denominarla "autocolonización". La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe ser colonizado. Hoy el capitalismo global -después del capitalismo nacional y de su fase colonialista/internacionalista- entraña nuevamente una especie de "negación de la negación". En un principio (desde luego, ideal) el capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional (el intercambio entre Estados-Nación soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado.

Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales. A la larga, no sólo terminaremos usando la ropa de una República Bananera, sino que viviremos en repúblicas bananeras.

Y, desde luego, la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente. Sine embargo, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. Y esa mancha de raíces particulares es la pantalla fantasmática que oculta el hecho de que el sujeto carece completamente de raíces, que su posición verdadera es el vacío de universalidad.

La máquina en el espíritu

Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el capitalismo de hoy, que se aferra todavía a una herencia cultural particular, identificándola como la fuente secreta de su éxito -los ejecutivos japoneses participan en la ceremonia del té u obedecen el código bushido o, en el caso inverso, el periodista occidental busca el secreto del éxitreferencia a una fórmula cultural particular resulta una pantalla que oculta el anonimato universal del capital. El verdadero horror no está en el contenido particular que se esconde tras la universalidad del capital global, sino en el hecho de que el capital efectivamente es una máquina global anónima que sigue su curso ciegamente, sin ningún agente secreto que lo anime. El horror no es el espíritu (viviente particular) en la máquina (muerta universal), sino la máquina (universal muerta) en el corazón mismo de cada espíritu (viviente particular).

La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal que está aquí para quedarse.

Aquí la estructura es la de un síntoma. Un síntoma es un elemento que -aunque la no realización del principio universal en él parezca depender de circunstancias contingentes- tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría. Se trata de un elemento dentro de la sociedad que niega su principio universal, una especie de "no Razón inherente a la Razón misma". En pocas palabras, su síntoma.

Las "excepciones" actuales -los sin techo, los que viven en guettos, los desocupados permanentes- son el síntoma del sistema universal del capitalismo tardío. La verdadera utopía capitalista consistía en creer que se puede -en principio, al menos, aunque a largo plazo- acabar con esta "excepción" a través de medidas apropiadas.

Por una suspensión izquierdista de la Ley

Lo que los defensores izquierdistas del populismo no perciben es que el populismo actual, lejos de constituir una amenaza al capitalismo global, resulta un producto propio de él. Paradójicamente, los verdaderos conservadores hoy son los "teóricos críticos" de izquierda que rechazan tanto el multiculturalismo liberal como el populismo fundamentalista; son aquellos que perciben claramente la complicidad entre el capitalismo global y el fundamentalismo étnico. Apuntan hacia el dominio de lo político. Sin embargo, el problema es que la forma del espacio público está cada vez más amenazada por la embestida de la globalización; por lo tanto, no se puede simplemente volver a dicho espacio o revitalizarlo.

De cualquier forma, la lógica del capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real que acecha desde el fondo. Entretanto, las tres reacciones fundamentales de la izquierda al proceso de globalización parecen inapropiadas. el multiculturalismo liberal; el intento de aceptar el populismo distinguiendo, detrás de su apariencia fundamentalista, la resistencia contra la "razón instrumental", y el intento de mantener abierto el espacio de lo político. Aunque este último parte de una visión correcta de la complicidad entre multiculturalismo y fundamentalismo, evita la pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? La politización del conjunto de luchas particulares, que deja intacto el proceso global del capital, claramente resulta insuficiente. Lo que significa que uno debería rechazar la oposición que se presenta como el eje principal de la lucha ideológica dentro del marco de la democracia liberal del capitalismo tardío: la tensión entre la "abierta" tolerancia liberal universalista postideológica y los "nuevos fundamentalismos" particularistas. En oposición al centro liberal que se presenta a sí mismo como neutral y postideológico, respetuoso de la vigencia de la Ley, debería reafirmarse el antiguo tópico izquierdista acerca de la necesidad de suspender el espacio neutral de la Ley. Según esta lectura, la "izquierda" se define como la opción que suspende el marco moral abstracto o -parafraseando a Kierkegaard- como la que realiza una suspensión política de la Ética.

La universalidad por venir

La lección que se puede extraer de todo esto -que cobró actualidad con la reacción occidental hacia la guerra de Bosnia- es que no hay forma de impedir el ser parcial, en la medida en que la neutralidad implica tomar partido. En resumen, la persona de izquierda no viola simplemente la neutralidad imparcial liberal; lo que alega es que no existe tal neutralidad. Desde luego, el cliché del centro liberal es que ambas suspensiones, la de izquierda y la de derecha, apuntan en definitiva a lo mismo, a la amenaza totalitaria a la vigencia de la Ley. La consistencia de la izquierda estriba en demostrar que, por el contrario, cada una de las dos suspensiones sigue una lógica distinta. Mientras que la derecha legitima la suspensión de la Ética desde una postura antiuniversalista, apelando a su identidad particular (religiosa, patriótica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensión de la ética apelando precisamente a la verdadera Universalidad por venir. O, dicho de otro modo, la izquierda acepta el carácter antagónico de la sociedad (no hay posición neutral, la lucha es constitutiva) y, al mismo tiempo, se mantiene universalista (habla en nombre de la emancipación universal). En la perspectiva de izquierda, aceptar el carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social, aceptar la necesidad de "tomar partido", es la única forma de ser efectivamente universal.

¿Cómo debe comprenderse esta paradoja? Sólo puede concebirse si el antagonismo es inherente a la universalidad misma, es decir, si la universalidad en sí misma se escinde, por un lado, en la "falsa" universalidad concreta que legitimiza la división existente del Todo en partes funcionales y, por el otro, en la demanda real /imposible de universalidad "abstracta" (la égaliberté de Balibar). Por lo tanto, el gesto político de izquierda por excelencia (que contrasta con el tópico derechista de "a cada uno su lugar") es cuestionar el orden universal concreto en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene un "lugar adecuado" dentro de él (en nuestras sociedades, por ejemplo, los inmigrantes ilegales o los "sin techo"). Este procedimiento de identificación con el síntoma es el reverso exacto y necesario del gesto crítico e ideológico estándar, el cual reconoce un contenido particular detrás de alguna noción abstracta universal ("el 'hombre' de los derechos humanos es en realidad el hombre blanco propietario") y que denuncia la universalidad neutral como falsa. Así, en este gesto de identificación con el síntoma, uno reafirma patéticamente (y se identifica con) el punto de excepción/exclusión inherente al orden concreto positivo, el "abyecto", en tanto único punto de universalidad verdadera, que contradice la universalidad concreta existente. Es fácil advertir, por ejemplo, que en las subdivisiones que hay en un país entre los ciudadanos "de primera" y los trabajadores inmigrantes temporarios, se privilegia a los ciudadanos de primera y se excluye a los inmigrantes del espacio público. Resulta mucho más productiva tanto teórica como políticamente (dado que abre el camino para una subversión "progresista" de la hegemonía) la operación opuesta: consiste en identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en nuestro caso, en decir "somos todos trabajadores inmigrantes". En una sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad se encuentra en la forma en que sus partes se relacionan con "los de abajo", excluidos por y de los otros.

El luminismo de izquierda se define por la apuesta a que la cultura pueda servir como un arma eficiente contra el revólver: el estallido de la violencia brutal es una suerte de passage à l’acte que echa raíces en la ignorancia del sujeto y, como tal, se puede contrarrestar con la lucha que tiene como forma principal el conocimiento reflexivo.

A. Cornejo Polar: "Una Heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso Migrante en el Perú contemporáneo"

2008-06-20T18:26:00.000-07:00

La migración del campo a la ciudad es el hecho más trascendente en la historia moderna del Ande. Países masivamente campesinos, hoy tienen una población mayoritariamente urbana. En el Perú se transforma el carácter de la nación al cambiar en 50 años la población citadina de 35.45 a 69.9%
La identidad de la ciudad ha variado de forma sustancial y la relación de pertenencia entra en crisis. El migrante no ha perdido niveles básicos de identidad; lengua, vestido, comida, pero que al mismo tiempo no pueden dejar de actuar, de acuerdo a los masivos e inéditos condicionamientos que la ciudad acumula sobre ellos.
A partir del sujeto migrante, se podría producir una categoría especialmente definida por su radical heterogeneidad. Este texto desea explorar la pertinencia y la efectividad de esta categoría, la migración y sus derivados. Interesa ahora el fenómeno migratorio del agro a la urbe, con sus contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento, así como su referencia a una dispersa variedad de espacio socio-culturales que se desparraman y se articulan a través de la propia migración.
Existe una retórica de la migración que pone énfasis en los sentimientos de desgarramiento y nostalgia, que comprende a la ciudad como hostil, aunque fascinante y necesaria, situando al orígen campesino positivo sin fisuras, vinculado a la naturaleza señal de plenitud y signo de identidades primordiales. Esta perspectiva cruza la literatura peruana, se encuentran canciones quechuas, en formas mestizadas como el yaraví, en cantos criollos y en textos inscritos en el canon de la literatura culta.
Desde las ciencias sociales, pese a todas las penurias imaginables cabe extraer de la experiencia de los migrantes, una historia de logros, de orden y concierto, de pobladores que construyen sus viviendas y sus vidas, existe una “versión de los vencedores”.
La gran ola migrante logró metas fundamentales y transformó radicalmente el orden de una ciudad que nunca más repetirá su hechiza heráldica virreinal. Es importante evitar la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio, siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni lo comprende, y hace de su discurso no más que un largo lamento del desarraigo; pero, igualmente, es importante no caer en estereotipos puramente celebratorios; también hay migrantes que viven en la más extrema pobreza, desde donde opera la nostalgia sin remedio, el triunfo y la nostalgia no necesariamente son términos contradictorios en el discurso del migrante.
Es inexacto imaginar que la migración opera como fuerza imbatible y todopoderosa, que reconstruye desde sus raíces la identidad del migrante campesino convirtiéndolo en protagonista de la “larga marcha” supuestamente casi siempre exitosa hacia la propiedad privada y el capitalismo ya que el migrante tiende a repetir en la ciudad modos de producción y de relaciones sociales, tales como la reciprocidad, la operatividad económica de la familia ampliada o el simple padrinazgo, que casi nunca se incorporan a las normas de capitalismo moderno.
El autor, pretende construir un espacio y sobre todo estratificar como instancias separadas las diversas vivencias que forman su fluído itinerario a través de distintos campos y espacios. No hay mejor discurso sobre la identidad que el que se enraiza en la incesante transformación.
El discurso migrante es radicalmente descentrado, se construye alrededor de varios ejes asimétricos, incompatibles y contradictorios de modo no dialéctico, acoge por lo menos dos experiencias de vida: el allá y el aquí, que son el ayer y el hoy, el desplazamiento migratorio duplica el territorio del sujeto, puede hablar de más de un lugar, es un discurso doble o múltiplemente situado
El mejor ejemplo de discurso migrante es un fragmento del capítulo inicial de “Los ríos profundos” (Arguedas 1958), donde el migrante adolescente ejercita dos sistemas culturales distintos, en un extendido dualismo en una suerte de metonimia, que carece de centro y puede ampliarse con notable libertad, vemos la actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de códigos, que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que preservan en buena parte su propia autonomía, Arquedas, así actualiza en un solo enunciado , posiciones muy diversas.

Me acorde´, entonces de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante:
“yawar mayu”, río de sangre, “yawar unu”, agua sangrienta, “puk´tik´yawar Kocha”, lago de sngre que hierve, “yawar weké”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse” yawar rumi”, piedra de sangre o “puk´tik´yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? (……) - ¿ Puk´tik´yawar rumi¿ - exclamé frente al muro, en voz alta
(Arguedas 1958.18)

Otro ejemplo claro, son los textos recogidos por Zapata y Bionde donde se analizan las estrategias discursivas del “cómico ambulante”, como nuevos productores de significados ampliamente socializados y concluyen proponiendo que la ciudad ha sido re-ocupada por la oralidad. Interesa acá remarcar las intensas fluctuaciones de su identidad discursiva, primero emplea una filiación englobante, como perteneciente al pueblo y luego se define como “nosotros los criollos”.. en contraposición a “los provincianos”.
El orador callejero necesita crear espacios intersubjetivos, o de pertenencia compartida, con un público que pagará o no por su rendimiento profesional, incluyendo la transformación de la identidad del sujeto, sentido de pertenencia y legitimidad, que el abrupto descentramiento del discurso no parece producir ninguna tensión en el emisor y su acto de habla se desliza sin contratiempos con una muy curiosa espontaneidad. Casi se podría pensar , por encima del hecho de que se trata de una sola persona, en la actuación de varios hablantes.
Biondi y Zapata consideran que el discurso del cómico se articula mediante la metonimia y sería oportuno reflexionar sobre si la dinámica de la metonimia no favorece este tipo de discursos descentrados que repite el azaroso itinerario del migrante, al carecer de centro y poder ampliarse con notable libertad, tal vez en el curso metonímico el migrante encuentre lugares desiguales desde los que sabe que puede hablar porque son los lugares de sus experiencias. Serían las voces múltiples de las muchas memorias que se niegan al olvido

Texto trabajado por Pilar.

N. García Canclini: "La Globalización: objeto cultural no identificado"

2008-06-14T13:48:00.000-07:00

No hay uniformidad sobre el significado de globalización, su inicio y los efectos en el orden social.

La internacionalización y con ello la colonización se inicia con el descubrimiento de rutas comerciales entre Europa, América latina y el Oriente. La trasnacionalización es el proceso formado a través de la internacionalización de la economía y la cultura que generan organismos, empresas y movimientos cuya sede no está exclusiva ni principalmente en una nación. La globalización es resultado de los procesos anteriores, en la medida que la intensificación de dependencias recíprocas, el crecimiento y aceleración de redes económicas y culturales se complementó con los satélites y desarrollo de sistemas de información, manufactura, procesamiento de bienes y de transporte en todo el planeta para crear un mercado mundial donde la producción de bienes y mensajes se desterritorializa, las fronteras se disuelven y las aduanas pierden sentido. Y hace posible la construcción de productos simbólicos globales sin anclajes nacionales específicos.

NGC sostiene que LG

No es un paradigma científico ni económico, pues no cuenta con objeto de estudio delimitado, ni saberes consensuados intersubjetivamente y contrastables empíricamente.
No es un paradigma político ni cultural, pues no constituye el único modelo de desarrollo. Es resultado de múltiples movimientos, en parte contradictorios y que implican diversas conexiones local-global y local-local.

El saber deficiente sobre LG se debe a

Reducción casi a sinónimo de neoliberalismo, lo que incluye economía de mercado, multipartidismo, apertura de economías nacionales, libre circulación de capitales, protección de inversiones extranjeras y propiedad intelectual, equilibrio fiscal y libertad de prensa
Principio post moderno de reducción del saber a coexistencia de narrativas múltiples, por lo cual no importa que no sea coherente ni integre a todos.

Agrega que se presenta como un conjunto de procesos de homogenización y a la vez de fraccionamiento articulado del mundo, que reordenan las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas. Y sin interculturalidad se convierte en objeto cultual no identificado. Tiene varias agendas, reales y virtuales, que la sitúan en fronteras o situaciones translocales y trabaja con su diversidad. Y por razones socio económicas, no puede prescindir de lo local, ni lo local puede expandirse o aún sobrevivir, desconectado de ella.

Las migraciones masivas y LG convertirían el mundo actual en un sistema de flujos e interactividad donde se disolverían las diferencias entre las naciones y la comunicación con lo que está mas allá de lo local puede hacer imaginar que las identidades se disuelven o puede llevar a buscar referentes globales indefinidos. Pero más allá de las comunidades nacionales se dispersan bienes, personas y mensaje, y se forman nuevos circuitos y redes que enlazan a los que hablan en territorios lejanos.

Existen narrativas y metáforas que sugieren a la coexistencia de épocas diferentes en las tensiones entre lo local y lo global, y vivencias contradictorias de los actores cuya intensidad y polivalencia es difícil de encerrar en conceptos, pero las operaciones metafóricas pueden ser leídas como alusiones a lo que no se dejan atrapar por conceptos unívocos, a lo que vivimos y está en tensión con lo que podríamos vivir, entre los estructurado y lo des estructurante.

Como dice James Clifford, el objeto de investigación deben ser las culturas translocales, las mediaciones entre los espacios donde habita y los itinerarios, es preciso repensar las culturas como sitios de residencia y de viaje. Propone cambios teóricos necesarios en las nociones habituales de cultura y globalización pues considera que:

Lo cultural incluye el conjunto de procesos a través de los cuales representamos e instituimos imaginariamente lo social, concebimos y gestionamos las relaciones con los otros, o sea las diferencias, ordenamos su dispersión y su inconmesurabilidad mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad global y local y los actores que la abren a lo posible.
Los procesos globales y las imágenes que los representan se vienen constituyendo por la circulación más fluida de capitales, bienes y mensajes, pero también de personas que se trasladan constantemente y por ello es necesario identificar a los grupos responsables y a los destinatarios de los cambios, a quienes mueven los capitales y los bienes, emiten, circulan y reciben mensajes.
Lo imaginario se impone como un componente de LG, en tanto la segregación es el reverso “necesario” de las integraciones y la desigualdad limita las promesas de la comunicación.

Texto trabajado por Juan José

Slavoj Žižek: "La falta en el otro”

2008-06-06T15:00:00.000-07:00

Amigos, aquí les envío el resumen de la lectura de Zizek. Espero que disculpen la extensión, pero el texto era muy complejo y no podía obviar algunos buenos ejemplos dados por Zizek para hacer más digerible la dificultad de los conceptos lacanianos usados por él en toda la lectura.

“CHE VUOI?”

Identidad.

El “colchón” ideológico. Zizek comienza con una pregunta: ¿Qué articula todos aquellos “significantes flotantes” de un espacio ideológico, dándole una identidad determinada? Así, estos se encontrarían dentro de una cadena de significantes donde estarían unidos a otros elementos que cambiarían (haciendo metafórica) su significación (literal) y definirían una red estructurada de significado. Este eje de articulación es llamado “punto nodal”, o el point de capiton de Lacan. La lucha ideológica radica en cual “punto nodal” incluirá a esos “significantes flotantes” dentro de su totalidad. Ahora, este encadenamiento se realiza gracias a ese “plus” metafórico que fija o “acolcha” su significado: este es el “Uno” lacaniano que dota de identidad a la unión de elementos ideológicos (o “significantes flotantes”). Ahora, el método a seguir para analizar estos espacios ideológicos sería identificar la lucha determinante que articula a las demás, pero esto contrae un problema crucial, el de confundir lo determinante con lo esencial; si tomamos a esa lucha determinante como una esencia (tal como hacen los marxistas) caeremos en la conclusión de que todas las demás luchas son solo manifestaciones de esta esencia, y así, si resolvemos la lucha esencial todas las demás quedarán solucionadas. La tesis de Zizek radica en el antidescriptivismo de Saul Kripke.

Descriptivismo versus Antidescriptivismo. La discusión entre ambas nociones tiene como punto de referencia al cómo los nombres se refieren a los objetos que denotan (¿por qué “mesa” (nombre) denota “mesa” (objeto)?). En este sentido el descriptivismo responde a esta interrogante con que el nombre contiene un significado que hace referencia a ciertas cualidades particulares de un conjunto de objetos, razón por la cual cada uno de ellos será llamado por ese nombre. Así, en la posición descriptivista la intención (entendiendo esta como las propiedades o cualidades comprendidas en el significado de un nombre) determina a la extensión (el conjunto de objetos que denota un nombre). El antidescriptivismo, por el contrario, enfatiza en que el significado de un nombre está determinado por un “bautismo primigenio”, un vínculo entre este y su objeto, el cual se mantendrá a pesar de que las cualidades que determinaron el significado del nombre cambien por completo, es decir, aún cuando aquellas propiedades del objeto sean demostradas como falsas, la unión entre este y el nombre no varían. La diferencia entre ellos sería: el primero acentúa los contenidos esenciales, propios de la palabra (que nombra a un objeto o un conjunto de ellos), mientras que el segundo hace referencia a la fuerza de la tradición (o el “bautismo primigenio”) que une a la palabra con el objeto sin que importe el contenido inmanente de la palabra. Pero esto parece evidenciar que el descriptivismo hace referencia a los nombres que significan cualidades generales de los objetos (“gordo” señala un conjunto de personas que poseen las cualidades que el nombre contiene), en cambio el antidescriptivismo enfatiza los nombres “propios” de los objetos, sin importar sus cualidades (así, “pedro” señalaría a un objeto, cuya unión no radica en el contenido inmanente de la palabra, mas esta se encuentra unida a aquella por un “bautismo”). Pero esto oculta que cada una de ellas (descriptivismo y antidescriptivismo) se yerguen como la teoría que explique en general todos los procesos de referencia: así para el descriptivismo todos los nombres enuncian propiedades de los objetos, mientras que para el antidescriptivismo todos los nombres guardan relación con los objetos mediante algo externo (el “bautismo primordial” y la tradicionalidad de ese vínculo). Kripke propone diferentes ejemplos que ilustran muy bien este proceso: el nombre “oro” significó en sus inicios (su “bautismo primordial”) una cierta cantidad de cualidades que cumplían para unos objetos determinados, pero este contenido fue variando a través de los tiempos sin que su relación con esos objetos cambiara; más aún, si se nos dijera que dichos objetos no son “oro” (producto de una hipotética “ilusión óptica”), seguiríamos llamando a esos objetos de la misma manera. Mucho más importante: si un objeto aparece y cumpliese con las cualidades que el contenido de la palabra refiere (siempre por “tradición”, desde el “bautismo primordial”), no lo llamaríamos como tal, por ser de otra “sustancia”. Esto se nota mejor en el ejemplo del unicornio: si la evidencia arqueológica descubriese un fósil con los rasgos de un unicornio, no sería este llamado como tal pues no hay la certeza de la unión de esos restos y la palabra (no hay “bautismo primigenio” que vincule a ambos). Esto es importante porque Kripke (según Zizek) hace referencia al problema de la “realización del deseo”: aún cuando aparezca un ejemplar que corresponda a nuestro deseo, sentimos que ese objeto real no es la referencia del deseo.

Los dos mitos. Sobre esta controversia la teoría lacaniana tiene un papel esclarecedor, en tanto que plantea que ambas teorías yerran en señalar el camino a la solución del problema sobre el nombre como una contingencia. Para sustentar el punto de vista descriptivista, Searle construye un mito en donde una sociedad primitiva solo nombra al mundo que lo rodea bajo la prerrogativa de la descripción. En este sentido, la formulación descriptivista señala el punto inicial de la referencia como algo intencional (el nombre tiene la intención de describir al objeto que hace alusión), una referencia lógicamente primordial, del cual se derivaría la posición antidescriptivista, pues esta hace alusión a una descripción “externa”, “parasitaria” (pues no toma en consideración a la relación descriptiva entre nombre y objeto), pero que esta, siguiendo una línea lógica, haría referencia última a un sujeto que si haría una alusión descriptivista de la cosa que se enuncia. Sin embargo, esto puede ser atacado desde la perspectiva lacaniana, enfatizando que en el mito de Searle falta “algo” de vital importancia: el lenguaje es una relación intersubjetiva entre nombre y objeto (pues se dice que “otros” usan este nombre para designar el objeto en cuestión), entonces esa intersubjetividad hace referencia al Gran Otro, al orden simbólico mismo. En este sentido la tautología “un nombre hace referencia a un objeto porque se llama así” señala al significante amo lacaniano, al significante sin significado. Pero, si el descriptivismo obvia al Gran Otro, el antidescriptivismo elude la diferenciación entre realidad/real al buscar a ese rasgo que nexa al nombre con el objeto que enuncia (a pesar de los cambios de las propiedades descriptivas del objeto) en la realidad misma. En este sentido, el antidescriptivismo hace uso también de un mito para poder explicar esto, y sólo lo hace haciendo referencia a un “omnisciente observador de la historia” (el “sujeto supuesto saber” lacaniano), pues de otra manera no sería posible (es por esta razón que Zizek enfatiza en que tanto el mito descriptivista como el antidescriptivista son imposibles) explicar la cadena causal que llegue hasta el bautismo primordial entre el nombre y el objeto. Pero lo que se les escapa a los antidescriptivistas es que esa búsqueda por el origen en realidad se explica en la relación retroactiva del nombre sobre el objeto: este nunca es suficiente, el nombre apunta hacia “algo más allá” de la realidad positiva; en suma, el nombre es un espacio vacío en el cual se busca llenar con el objeto (el cual se encuentra en permanente cambio): esto sería el objeto a lacaniano, el cual se encuentra fuera de la realidad, es un obstáculo a ella, un agujero. Entonces, a pesar del yerro evidente en ambas propuestas, el antidescriptivismo llega a vislumbrar (aunque luego cierre los ojos ante su descubrimiento) al objeto a (lo Real imposible) correlativo al point de capiton (el “designante rígido”).

Designante rígido y Objet a. El nombre, entonces, fija un conjunto de elementos en tanto que estos hacen referencia a dicho nombre, en tanto que todos en conjunto se identifican con él. Así, Zizek ofrece cuatro ejemplos (la publicidad de Marlboro, de Coke, el antisemitismo y situación política francesa en 1940) en donde enfatiza que esta fijación o acolchado se lleva a cabo cuando una cierta cantidad de elementos determinados se refieren a un significante “puro”, cuya relación con esos elementos no contiene identidad alguna, pero esta es “dada” en la nominación. Esta “no identidad” de la relación se explica en tanto que este significante “puro”, este “designante rígido”, apunta a un objeto que se encuentra “más allá” de él mismo, es decir, hacia el objeto-causa del deseo, el objet a. Esto se evidencia claramente en torno al ejemplo de Coke, pues más que conformarse como punto nodal cuando sus elementos –frescura, gusto acre y frío que muestran una visión de los EE. UU.- lo connotan, lo hace cuando estos elementos son así en tanto que refieren al significante Coke, por lo cual preguntar por el nombre en sí (cuestionar por sus cualidades) llevaría al impersonal this is it, puesto que esas cualidades se encuentran más allá del objeto en sí; así también, el significante judío es punto nodal cuando articula una cantidad de elementos determinados –codiciosos, intrigantes, etc.- más no lo es cuando es connotado por estos elementos; en este sentido “judío” señala algo que está más allá de “judío”. Lo crucial es captar, entonces, la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del “designante rígido” mediante el cual un objeto determinado logra su identidad, es decir, el proceso por el cual un nombre cualquiera se transforma en ese “designante rígido” y dota de identidad a un conjunto de cualidades; esto es en suma los intentos (puesto que la nominación es contingente, así puede ser de esta o de otra forma) de simbolizar aquello que está “más allá” del objeto, de hacer referencia de un modo particular a lo Real, y estos intentos configuran o dotan de identidad a nuestra experiencia de la realidad.

La anamorfosis ideológica. Con la definición del “designante rígido” de Kripke, Zizek pasa a enfatizar que este será de gran importancia para entender el “antiesencialismo” de Laclau: así como el esencialismo señala la posibilidad de describir bajo propiedades reales a un nombre (“democracia”, “marxismo”, “socialismo”por ejemplo) y que esta cumpla en “todos los mundos posibles” (es decir, en todas las circunstancias por más contradictorias que sean) señalando así su esencia permanente; el antiesencialismo puntualiza en la imposibilidad de dicha afirmación, solamente existe identidad entre un objeto y sus cualidades en tanto que es enunciado con el mismo significante: así, un conjunto de prácticas determinadas se constituyen como “democráticas” en tanto que aquellas hacen referencia a esta. El contenido real, las cualidades “esenciales” (o mejor dicho, el significado) de la palabra (en este caso, “democracia”) no es lo que señala la identidad del objeto con esas cualidades; es más, estas pueden variar hasta la exclusión mutua (así, el socialismo real entiende por democracia algo completamente distinto a los liberales-individualistas), es el significante que articula la identidad entre el objeto y su significado, su contenido. Pero este significante - el “designante puro”, el “punto nodal”-, nuevamente, es un espacio vacío, es el “significante sin significado”, el mismo es pura diferencia en tanto que contiene –dando una estructura- a los elementos que se encuentran en relación de diferencia unos con otros. Entonces, la dimensión ideológica sería un “error de perspectiva” el cual nos dice que el significante (como democracia por ejemplo) es la “esencia” de todos los elementos que contiene, es el significante “saturado” de significados, en tanto que en él se encuentra la significación en sí misma. Al contrario: aquel significante denota una “falta”, un “vacío”, un “no sentido”, la diferencia pura estructural, y a este fenómeno Zizek lo denomina anamorfosis ideológica.

IDENTIFICACIÓN (Parte inferior del grafo del deseo).

Retroactividad del significado. Luego de identificar al point de capiton como el significante que fija a los demás en un significado con sentido, cabe preguntarse si este abarca en absoluto a todos los significantes de la cadena sin dejar fuera nada, o si es al contrario. La respuesta se encontrará en el grafo lacaniano del deseo. Este actúa retroactivamente (siendo el grafo de cuatro formas sucesivas) modificando cada una de esas formas los contenidos de las anteriores. El primero, “la célula elemental del deseo”, representa la relación entre significante y significado: el significante (entendido como una cadena consecutiva) es “acolchado” por un significante fijo en un punto determinado de la cadena, y lo hace retroactivamente (en un salto hacia atrás) dándole sentido, fijando ese significado a la cadena de significantes a través de su aparición en la cadena que sutura; en suma el sentido se denota desde el significante amo hacia atrás, englobando la cadena. Así también, este proceso grafica enteramente el proceso de interpelación, cuando el individuo pasa a ser sujeto: este lo es en tanto es interpelado por un significante amo, el que estructura a los demás significantes como pura diferencia. Aquel “error de percepción” o la lógica de transferencia opera como si ese significante amo estuviese desde un comienzo atado al significado y por tanto anterior a toda la cadena de significantes, se esencializa entonces la relación entre el significante amo con sus elementos: así, “comunismo” (significante amo) que en realidad articula dando sentido o significado (“comunista”) a toda una cadena de significantes (“libertad”, “Estado”, “justicia”, “paz”), se concibe como una esencia que determina de manera “real” a todos esos elementos, dejando de lado su carácter de contingencia y haciéndolo algo “verdadero” (otro significante amo, como por ejemplo “democracia”, daría un significado o efecto de sentido distinto a esos elementos).

El “efecto de retroversión”. En el segundo gráfico se encuentran nuevas variantes que serán explicadas a continuación: ¿Por qué encontramos O (=Gran Otro) como el point de capiton? Esto se debe a que este, en su función de acolchar una cadena de significado suturándola, lleva al cabo el papel de código simbólico por el cual los significantes de la cadena serán regulados, es decir, representa al Gran Otro. Paradoja lacaniana donde un significante singular (el point de capiton, el Uno) funciona también como estructura sincrónica en tanto que universo de sentido, que código simbólico. Queda claro con esto también el por qué Lacan coloca a S(O) (significado de Gran Otro) en el otro cruce de los vectores: en tanto que el sentido se cierra retroactivamente, acolchando a la cadena de significantes. ¿Por qué al final de la línea del vector de significantes (S – S’) esta la “voz”?, esto se explica entendiendo esta en su sentido lacaniano: un residuo del proceso de significación, del efecto de sentido; por esa razón se encuentra “fuera”, como “resto”. ¿Por qué S (sujeto) se encuentra al inicio de la perforación en el vector del significante? Esto lo explica Lacan apelando al “efecto de retroversión”, según el cual el sujeto “siempre estuvo desde el inicio”. ¿Por qué I(O) (Identificación Simbólica con el Gran Otro) se encuentra en el lugar anteriormente reservado para S? Esto se evidencia en que al final del proceso de significación el sujeto se encuentra identificado con el código simbólico. ¿Por qué se encuentra i(o) (identificación imaginaria con el pequeño otro) entre el vector de significantes e I(O)? Esto se debe a que el sujeto inicial se identifica con el otro imaginario, para identificarse pone su identidad fuera de él (el estadio del espejo). Pero esto es ocultado por la ilusión de un sujeto autónomo y a esto Zizek lo llama “efecto de retroversión”.

Imagen y Mirada. Aquí Zizek busca diferenciar y relacionar dos términos (haciendo uso de la diferenciación teórica que elaboró Jacques-Alain Miller sobre identificación “constituida” y “constitutiva”): la identificación imaginaria y la simbólica. La primera hace referencia a una identificación con alguna imagen que nos resulta amable, que nos hace deseables; pero aquí viene la pregunta ¿deseables para qué o quién?: ese rol es cumplido por la identificación simbólica, el lugar desde el que nos observan, para el que actuamos. Ahora, la imagen no siempre es un rasgo “deseable” explícitamente: el rasgo de identificación puede ser también una falencia, debilidad o culpa (para ejemplificar esto Zizek pasa a analizar las elecciones austriacas de 1986 en donde el candidato de centro era acusado por la izquierda de “ocultar” su pasado nazi, pero en realidad la mayoría de la población austriaca se identificaba con esa imagen: el olvido de ese pasado traumático era la imagen general de Austria). Lo siguiente al análisis fenoménico “constituido” es la pregunta ¿para quién actúa el sujeto ese papel? (en el ejemplo anterior la pregunta iría dirigida hacia el común que se identifica con el olvido de lo traumático). La respuesta a esto sería la mirada del Gran Otro: así, en el caso de una histérica, su estallido teatral sería la identidad imaginaria (quiere parecer “deseable”), pero esto es totalmente incompleto, falta el factor simbólico de la trama: ¿para quién hace eso?, es evidente que para el Otro, más aún lo importante aquí es identificar qué sujeto encarna para ella el Otro (la figura paterna ante la cual ella toma el papel de “frágil” sería la respuesta). Otro ejemplo que da Zizek es el análisis de Eisenstein sobre la imagen que se proyecta de los niños en las películas de Chaplin: estos son figuras maltratadas sádicamente (identidad imaginaria). Ahora, ¿a quién le parece “deseable” esa imagen de los niños?, ¿desde que lugar la mirada del maltrato hacia los niños es algo aceptable? La respuesta es por supuesto la mirada de los propios niños (identidad simbólica); solo ellos tratan a sus pares así.

Desde i(o) hasta I(O). Continuando con la explicación anterior, Zizek hace alusión a la teoría lacaniana acerca del nombre propio y del apellido: el primero designa al yo ideal -i(o)- y el segundo al ideal del yo – I(O) -. Así, toma dos ejemplos para señalar esto: “Lucky” Luciano (Charles Luciano): el apodo suplanta al nombre en tanto que aquel representa a una característica real que nos fascina del individuo, no el punto desde el que observamos al individuo (solo señala lo fenoménico “constituido”); Josef Visarionovich Stalin (Iosif Visarionovich Dzhugashvili): el apodo reemplaza al apellido, en tanto que este hace alusión no a la persona en sí misma, sino a la mirada ante la que queremos parecer “deseables”: Stalin (“hecho de acero”) señala la cualidad acerada e inexorable del progreso histórico; Iosif Visarionovich se identifica con esta cualidad para parecer “deseable” ante la mirada de la ideología que él sostiene. A su vez, Zizek señala que i(o) siempre está subordinado a I(O): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que domina y determina la imagen. Ahora, esta diferencia entre uno y otro podría tomarse también como: i(o) en tanto que imitamos al otro, queremos ser como él (en el plano de la similitud); I(O) en tanto que nos identificamos con el, pero en un plano estructural (ocupamos el lugar que este otro ocupa en lo Simbólico, en el Gran Otro). Para ejemplificar esto, Zizek hace uso de la trama de Sueños de un seductor, de Woody Allen: El protagonista es un intelectual histérico -cuya vida sentimental es un completo desastre- al cual se le presenta la figura de Bogart como guía. Al final, el protagonista (luego de haberse acostado con la esposa de su mejor amigo) escenifica el final de Casablanca, y le dice a la figura de Bogart: “Es cierto, no eres demasiado alto y algo feo, pero qué demonios, soy lo bastante bajito y feo para triunfar por mi cuenta”, luego de lo cual la figura de Bogart desaparece. Esto, según Zizek, ejemplifica claramente la diferencia anterior: En tanto que Bogart aparece como guía es la figura “deseable” para el protagonista; pero esta identificación no desaparece, solo que cambia al final de la película (en la representación de la escena de Casablanca) hacia el plano simbólico: el protagonista cumple el mandato del Gran Otro al igual que Bogart (sacrificar a una mujer por la amistad), es más, esto luego le permite identificarse en lo imaginario con los rasgos “no deseables” de Bogart: “no demasiado alto y algo feo”.

MÁS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN (Nivel superior del grafo del deseo)

“CHE VUOI?”. Continuando con lo anterior, Zizek enfatiza que Lacan estuvo en lo cierto (tomando las palabras de Miller) al hacer de la psicología algo social en tanto que siempre hay una referencia a una identificación simbólica, o mejor dicho, la psicología es social dentro del marco de I(O). Pasa, luego de precisado esto, a continuar con el análisis del siguiente grafo (III): En este aparece un nuevo vector que rodea los dos niveles ya expuestos, que resta (se encuentra “fuera” como exceso) del proceso de acolchado. Este es el famoso “Che vuoi?” (me estas diciendo esto, pero, ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?): Esta pregunta hace referencia a la disociación entre demanda (lo literal, lo que te piden que hagas) y el deseo (¿cuál es la razón para que lo hagas?, d minúscula en el grafo). Para Zizek la raíz fundamental de la explicación de esto radica en la clínica: la histeria en tanto que cuestiona el fundamento de la demanda. Esto lo explica Zizek citando una película de Hitchcock North by northwest. En ella la CIA – con el fin de despistar a los agentes rusos – crean un espía imaginario: le reservan cuartos de hotel, le hacen llamadas telefónicas… Pero – por circunstancias casi increíbles – los agentes rusos creen que un ciudadano americano (O. Thornhill) es el espía imaginario. Lo someten a interrogatorio, mientras Thornhill cuestiona el por qué los agentes rusos creen que es él quien ellos dicen que es. En esta pregunta Zizek ve la raíz del “Che Vuoi?”: el Otro (los agentes rusos) nos otorga un rol, un lugar en lo simbólico - que a su vez contrae un mandato (tu eres el espía imaginario), pero este es en suma arbitrario, es decir, en el individuo no hay nada - en sus propiedades “reales”- que le haga merecedor de dicho mandato. El cuadro de histeria hace referencia a eso: ¿Por qué soy yo lo que tú (el gran Otro) dices que soy? El momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante, cuando acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro. La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay “en el sujeto más allá que el sujeto”, en el objeto en el sujeto que resiste a la interpelación, a su inclusión simbólica.

El judío y la Antígona. Este Che vuoi? Irrumpe de la manera más violenta en contextos racistas, esto se evidencia claramente con el antisemitismo: el judío es justamente la personificación (según el antisemitismo) de ese Che vuoi?: tiene intenciones oscuras, su deseo es insondable. En este sentido, para responder aquella pregunta se construye una fantasía que estructure nuestro deseo: la conspiración judía para dominar el mundo, por lo cual es necesario (es “deseable”) eliminarlos, desaparecer al factor que desestabiliza el orden social. Es por eso que Lacan coloca al final de la curva del Che vuoi? a la fantasía (S<>o), es la que dará una respuesta, la cual nos servirá para evadir entrar en las profundidades del deseo del Otro, de su simbolización. Ahora, ¿Por qué los judíos son el objeto del racismo por excelencia?, Zizek responde diciendo que lo son pues el Dios judío es la encarnación más pura del Che vuoi?: el creyente judío asume la posición de Job, el cual no sabe los “designios de Dios” después de que le inflinge toda una serie de calamidades. Esta relación de angustia es marcada desde la aparición de Dios: al ver al pueblo judío como el “elegido” no lo hacía por alguna particularidad esencial en ellos que los hacían merecedores de tal elección (prueba esto nuevamente al antidescriptivismo de Kripke). El Dios judío a su vez, aparece instaurando lo sagrado al prohibir el develamiento de sus designios, al sacralizar ese espacio, “parchando” de esta manera la intromisión en su deseo. Ahora, en este punto se diferencia el judaísmo con el cristianismo: en tanto que imposibilidad de dar una respuesta ante la pregunta del che vuoi? divino (por lo cual la religión judía es de angustia), el cristianismo elabora el fantasma que dará respuesta a esto colocándose ellos mismos en el lugar del deseo del Otro. La religión cristiana es de “amor” entendiendo este término en sentido lacaniano: es un engaño, una fantasía por la cual los cristianos se colocan en ese lugar vacío, llenando su propia falta de respuesta ante el deseo del Otro al llenar el deseo de este. Es por eso que la figura de la pasión de Cristo adquiere tanto valor: es la afirmación de que Dios nos “desea”, acepta nuestro sacrificio. Un factor importante en el cristianismo es el papel del “santo”: a diferencia del sacerdote (el cual es un oficiante de los ritos enmarcados en una tradición simbólica, en una estructura de poder), el santo es una figura “más allá” de lo simbólico, no se articula a él, no puede ser interpelado (en tanto no hay manera de hacerlo sujeto), solo persiste en una radical destitución subjetiva ocupando el lugar del objet petit a. Es por esto que Lacan enfatiza en la figura de Antígona como precursora del sacrificio de cristo: ella es una santa en tanto que se encuentra fuera de lo simbólico, en tanto que “no cede en su deseo”, y lo lleva hasta convertirse en un ser-para-la-muerte, hasta dirigirse ella misma a la pulsión de muerte. Esta figura (al igual que Dios) nos despierta ese Che vuoi? insondable, imposible de simbolizar, y eso sucede pues sostienen una posición ética, y esta se encuentra fuera de la moral, del orden simbólico.

La fantasía como pantalla para el deseo del Otro. Sin embargo, la fantasía también estructura nuestro deseo: en el cristianismo se nos incita a desear ser el objeto del deseo del Otro (Dios), se nos incita al sacrificio. De esta manera se elude el deseo “real” del Otro al convertirnos en el ser-para-la-muerte (pulsión de muerte en su forma pura). Así, la máxima de la ética del psicoanálisis, el “no ceder en tu deseo”, hace referencia a aquel que se encuentra “más allá” del fantasma, el deseo no estructurado por él. Esta renuncia a ser el deseo del Otro se manifiesta en la transferencia que hace el analizante al analista (cuyo deseo será - para el analizante - la personificación del deseo del Otro): el proceso psicoanalítico concluye cuando el analizante renuncia a llenar el vacío, la falta en el Otro. Zizek, para explicar el funcionamiento de la fantasía, hace uso del esquematismo trascendental de Kant, así este término hace referencia a un mecanismo por el cual los objetos empíricos son estructurados por las categorías trascendentales: en este sentido estas categorías marcarán la forma en como aprehendemos tales objetos (en el espacio y el tiempo – categorías trascendentales - por ejemplo). De la misma manera, la fantasía hace de “estructura” de los objetos del deseo: a través de ella nosotros “aprendemos” a desear determinadas cosas en tanto que dicha estructura fantasmática define lo “deseable”. En el caso del chovinismo masculino: el hombre sólo puede relacionarse con la mujer en la medida en que ella entra en el marco de su fantasma. A su vez, en la clásica aseveración psicoanalítica que afirma que el hombre se enamora de una mujer en tanto ella remita a la madre, esto es así sólo cuando esta se acerca a esa figura en el marco simbólico: cuando dicha mujer cumple el mismo rol que la madre en el fantasma masculino. Pero si esta figura femenina se acerca “explícitamente” al fantasma, genera un efecto totalmente perturbador y desagradable: para graficar esto Zizek hace uso del Rebeca de Hitchcock: cuando la protagonista, al pensar que su marido aún sigue enamorado de su ex esposa muerta, aparece en una recepción con su vestido: el efecto es de grosero y el marido la ahuyenta furioso. En Hamlet también se aprecia dicho mecanismo: en tanto que Hamlet es interpelado por su padre, se reconoce en su mandato, la identificación simbólica se da con éxito (el deseo del gran Otro es claro y genera sin problemas dicha identificación); pero al interrogarse por el deseo de la madre ante su interpelación, esta fracasa totalmente.

El otro incongruente de la Jouissance. La cuarta forma completa el grafo del deseo: la jouissance (el goce: sustancia presimbólica, el cuerpo como goce materializado) perfora el vector del deseo estructurado simbólicamente. Esto genera la castración, pues el deseo (aquello que “resta” al proceso de interpelación, de significación) es estructura simbólica en tanto que surge de él luego la fantasía como respuesta al Che vuoi?, entonces, esta domeña, desmiembra al goce, lo priva de su vitalidad. Esta perforación del goce al deseo evidencia - en su punto de contacto- que hay “algo no simbolizable” que hay una ausencia o falta del Otro, pues el goce es lo no codificable, lo que escapa a la simbolización, y es esta la razón que en ese primer punto de contacto aparece el Otro barrado S(O) tachado, incongruente al Otro. Si esto no ocurriese así, el sujeto solo podría ser en tanto enajenado en el significante, pero esta incongruencia permite lo que Lacan llama separación: no hace que el sujeto se separe del Otro, sino que su objeto de deseo se encuentre “más allá” de este, razón por la cual es posible una ética del psicoanálisis: “no cedas en tu deseo”. Pero la fantasía (por lo cual esta se halla después del Otro barrado) es la que “tapa” aquella incongruencia, construye la estructura de nuestro deseo – nos dice qué y cómo debemos “desear” –, y en general (así como el esquematismo trascendental de Kant) toda la forma en cómo percibimos los efectos particulares de la significación. Zizek pasa a explicar una última cuestión: ¿Por qué aparece la pulsión (S<>D) en la segunda zona de perforación del goce al deseo? Citando a Jacques-Alain Miller, Zizek enfatiza que luego de la “evacuación” del goce por el deseo estructurado simbólicamente, quedan “remanentes” y estos se alojan en algunas zonas del cuerpo: las llamadas “zonas erógenas”, las cuales están ligadas a la pulsión Freudiana. Estas no son tales por una razón “natural”, sino son determinadas por el propio proceso de evacuación del goce. Zizek afirma la posibilidad de incorporar a este análisis de la jouissance otra lectura: S<>D no es más que el matema del sinthome, un significante particular impregnado de goce. Así pues, este sería aquello que el gran Otro no puede articular, aquella imposibilidad de simbolización, lo que está “más allá”, en suma: el exceso, lo que se sustrae al orden existente. Esto no es más que la pulsión de muerte. Ahora, la función de la fantasía en este caso es la de ocultar esta incongruencia, llenar la abertura en el Otro. Atravesar esta fantasía, ir “más allá”, es identificarse en torno a un sinthome.

“Atravesar” la fantasía social. Ahora, la cuestión luego de este análisis es cómo concatenarlo con el problema de la ideología. La introducción de Zizek hacia esto es la siguiente: la falla del estudio sobre la ideología de Althusser radica en solamente atender aquella primera parte del grafo del deseo: aquel proceso de significación en el cual una cadena de significantes “flotantes” son acolchados por una serie de puntos nodales. En suma, esto atiende únicamente el proceso de formación de la ideología. Pero ya que la pertinencia de un análisis sobre la ideología radica solamente en esto, se podría pensar que la segunda parte del grafo del deseo de Lacan no es necesaria, más aun, es preideológica. Pero en el caso del llamado “totalitarismo”, según Zizek, se puede ver que en última instancia el fundamento de la ideología es ese goce. Así, un segundo nivel del análisis ideológico es encontrar su núcleo de goce: aunque situado “más allá” de lo simbólico, es internalizado en él a través de la fantasía que busca subsanar dicha incongruencia, aquella falta en el Otro. Para ejemplificar este proceso Zizek hace uso de la ideología por excelencia: el antisemitismo. En ella, existe algo fuera de lo simbólico, “más allá” del gran Otro, una incongruencia en tanto imposible de simbolizar: esto es el antagonismo, lo “real” de lo social –de aquí la frase “la Sociedad no existe” de Laclau y Mouffe– es su propia imposibilidad en tanto que se busca entenderla como un “cuerpo orgánico”, como un todo homogéneo. Es justamente esta idea de la sociedad como “cuerpo corporativo” el fantasma que oculta dicho antagonismo real. Pero la existencia de la sociedad desmembrada en luchas antagónicas es evidente, por lo cual la ideología –apoyándose en ese “exceso” preideológico– construye, trata de hacer simbólico lo real: aquel elemento disociador, destructor de la sociedad como cuerpo orgánico es el judío; en él se condensan todos los antagonismos posibles: económicos (el judío como usurero); políticos (el judío como amo del mundo, dirigiendo el poder tras bambalinas); religiosos-morales (el judío como corruptor de la moral cristiana); sexuales (el judío como seductor de nuestras inocentes muchachas). Por tanto, la ideología “materializa” en lo simbólico aquella incongruencia, desplaza toda la carga antagónica a una figura capaz de “entrar” en el gran Otro. Pero al articular en la ideología aquel goce también reconoce lo “real” de dicha incongruencia: afirma, a través de la fantasía (que oculta aquel “exceso”, o lo hace material abriendo así la posibilidad de su eliminación), la imposibilidad, la falla en el proyecto totalitario, en palabras de Zizek en suma: “el judío es un punto en el que la negatividad social adquiere existencia real”. Ese momento en que nos percatamos de que el problema en realidad no es el “judío” sino que existe una incongruencia incapaz de simbolizar (el antagonismo en su estado puro) es lo que Zizek llama “atravesar la fantasía”: cuando nos percatamos de que la fascinación con la figura del judío es en realidad el goce “exceso” de lo simbólico, concluimos también que aquellos atributos del judío es lo real sobre nosotros mismos; es nuestra imposibilidad como sociedad lo que nos fascina.

S. Hall: "Lo local y lo global: globalización y etnicidad"

2008-05-17T11:00:00.000-07:00

Objetivo: rastrear algunas de las configuraciones cambiantes sobre esta cuestión de lo local y lo global, particularmente en relación con la cultura y la política cultural.

Perspectiva: la del Reino Unido.

Se hablará de los nuevos ímpetus que se perciben en el proceso de globalización.

El mundo fue subsumido por el imperialismo. La identidad de lo "inglés" se construyó en este marco. ¿Cuál es la naturaleza de esa identidad cultural que pertenece a ese momento histórico en particular?

El Otro colonizado fue constituido dentro de los límites de representación de dicho centro metropolitano. Los Otros fueron ubicados en su otredad, en su marginalidad, por la naturaleza del omnicomprensivo "ojo inglés". Ser inglés es conocerse a sí mismo en relación con otros. En ese sentido, la identidad es siempre una representación estructurada que sólo alcanza su sentido a través del ojo estrecho de la negatividad, de aquello que no es. Así mismo, una persona inglesa "legítima" era, claramente, un hombre inglés "legítimo" (abotonado, inexpresivo, acorsetado). Y esto es, en sí mismo, un tipo de etnicidad.

La etnicidad se ubica en un lugar, en una historia específica, representándose a sí misma como algo perfectamente natural y como punto estable de referencia. Pero, "lo inglés" nunca fue sólo eso. Fue siempre negociada contra la diferencia. Con el proceso de la llamada "globalización", esa forma canónica de relación entre una identidad cultural nacional y un estado nación está comenzando a desaparecer.

La identidad cultural nacional de "lo inglés" se está sosteniendo, en parte, debido al largo proceso de decadencia económica. De una posición de vanguardia, Gran Bretaña ha retrocedido cada vez más. Aquellas economías que se vinculan con la producción multinacional han fragmentado el terreno económico, político y social sobre el cual prosperaron nociones más antiguas acerca de "lo inglés".

Otro factor que ha ido erosionando "lo inglés" lo constituyen esas enormes y continuas migraciones de fuerza de trabajo que se volvieron tan habituales en el mundo de la postguerra. Por otro lado, la globalización también trae la creciente interdependencia internacional, tanto por parte de organismos y entidades internacional (OTÁN, Mercado Común Europeo, etc) como por el impacto de lo que se puede llamar ecologá global.

Algo se le escapa a la estructura de la globalización. "Lo inglés", se está defendiendo y ello se produce con un esfuerzo enorme. En todos lados, la cuestión de "lo inglés" radica en la contención. Cuando la era de los estados-nación comienza a decaer con la globalización, uno puede observar una regresión hacia una forma de identidad nacional, muy defensiva y altamente peligrosa, que está motivada por una forma muy agresiva de racismo.

Las nuevas formas de globalización son muy diferentes a esto. La nueva forma de globalización es americana. Tiene que ver con la nueva cultura global de los medios masivos de comunicación, en suma, está dominada por la televisión y las películas, por la imagen, por la imaginería y los estilos de la publicidad de masas.

Esta "cultura global de medios masivos" en primer lugar, permanece centrada en el Oeste y habla "inglés" (el americano), como un lenguaje internacional. En segundo lugar, se trata de una forma homogeneizada de representación cultural. Quiere reconocer y absorver esas diferencias dentro de un marco mayor y más englobante, un marco que es, esencialmente, una concepción americana del mundo. Una forma de capital que reconoce que sólo puede reinar a través de otros capitales locales, operando a través de ellas. Mercantiliza todo y trabaja a través de la especificidad, trabajando, a su vez, con fuerzas de trabajo muy distintas en términos étnicos y raciales. Y por eso hemos sido persuadidos de las capacidades integradoras y omnicomprensivas del capital. Son estas mismas contradicciones que el capitalismo debe de superar las que producen sus propias formas de expansión.

En suma, se describen nuevas formas de economía global y de poder cultural que, aparentemente, resultan ser paradójicas, multinacionales, pero a la vez descentradas. Y eso es, inevitablemente, hacia lo que vamos, hacia nuevas formas de organización socioeconómicas cada vez más descentralizadas. En las formas modernas de publicidad, por ejemplos, se nota este pluralismo, acompañado, a su vez, de un placer que no cesa.

El postmodernismo global no es un regimen unitario porque todavía continúa estando en tensión, dentro de sí mismo, con una concepción más homogénea de su propia identidad. El capital ha tenido que "negociar", incorporando y, al menos parcialmente, reflejar, las mismas diferencias que trataba de superar. Pero ello, implica un proceso de profunda inequidad.

El retorno a lo local suele ser una respuesta frente a la globalización. La marginalidad se ha convertido en un espacio poderoso. Y los discursos dominantes han sido amenzados por este crecimiento de poder cultural descentrado, que viene dado desde lo local y marginal, quienes entran en la representación recuperando sus propias historias ocultas. A partir de este fenómeno, el mundo empieza a descolonizarse.

Es precisamente un respeto por las raíces locales lo que se trae a colación para enfrentar el mundo anónimo e impersonal de las fuerzas globalizadas que no podemos comprender. Se trata de la recreación y la reconstrucción de los lugares imaginarios que son plausibles de ser reconocidos en contraposición con el postmodernismo global. La búsqueda de éstos mismos ámbitos es lo que el autor llama "etnicidad".

La "etnicidad" es, por ende, el espacio necesario desde el cual la gente puede hablar. Las márgenes se sitúan en un lado para ello. Con el centro debilitándose, las diferencias empiezan a escapar. La patria no está esperando que las nuevas etnicidades la redescubran, hay un pasado del que apropiarse, el cual debe ser tomado como historia. Y la gente que está implicada en estos, quiere hablar, pero desde su percepción del mundo cosmopolita. Quieren hablar cruzando los límites, a través de las fronteras.

Lo principal, las contradicciones persistentes entre las cosas que buscan apropiarse de otras cosas y las cosas que tratan de escapar de su intento de apropiación, es una dialéctica que nos muestra que la globalización no termina con todo.

S. Castro Gómez: "Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideología"

2008-05-13T07:52:00.000-07:00

En la Globalización la cultura es un bien de consumo sujeta a las leyes del mercado, y vinculada al aparato de producción y distribución propio del capitalismo. La tarea urgente de los EE.CC. es plantear los lineamientos de una crítica de la Economía Política de la cultura.

1.- El espectro del Humanismo: Los Estudios Culturales antes y después de Althuser
Richard Hoggart, director del Centro de Es Cs Contemporáneo de Birmigham entre 1964 y 1968 sostiene que la industria cultural ha “colonizado el mundo de la vida” de las clases populares inglesas y desarticulado su carácter orgánico. El cine, la televisión y las revistas de entretenimiento han desarraigado a los obreros de su propia cultura, exponiéndolos a la perversa influencia de la sociedad de consumo.

Raymond Williams critica el concepto reducido de cultura que trabaja el marxismo, pues la consideran un reflejo distorsionado de la infraestructura económica y la limita a las manifestaciones de la cultura letrada: arte, filosofía, literatura, etc. Afirma que los Es Cs deben concentrarse en el análisis de las culturas populares urbanas, y descubrir la “sensibilidad particular” que atraviesan las estructuras sociales.

Edward Thompson, partidario de un socialismo humanista que garantice a las clases populares la capacidad de ser sujetos de su propia vida, insiste en la importancia de estudiar las formas culturales “vivas” que compiten con la cultura capitalista y le oponen resistencia.
Los tres se refieren a cultura como la existencia de un “espíritu popular” con carácter orgánico, vinculado a la experiencia de las clases trabajadoras y que es necesario potenciar para que resista a la cultura de masas.

A fines de los sesenta, debido fundamentalmente al movimiento estudiantil del 68’ y la creciente importancia de la cultura visual en el imaginario popular se producen cambios. Autores como Stuart Hall plantean la necesidad de un diálogo creativo con el estructuralismo y destacan la existencia de dispositivos a partir de los cuales los bienes simbólicos son producidos y ofrecidos al público como mercancía, es lo que A denomina ideología, y la cultura se percibe como dispositivo promotor de la dominación o resistencia y los Es Cs se refieren a la sociedad como red de antagonismos en la que instituciones como el Estado, la familia, la escuela y los medios juegan como mecanismos de control de los individuos, lo que revela influencia de A.

En los años ochenta autores como Baudrillard, Lyotard y Derrida se distancian del concepto de ideología mencionado, de hecho L considera a la ciencia como una ideología tan válida como cualquier otra. Y B afirma que en el capitalismo tardío el valor regula la producción de mercancías. Y si toda la realidad es un sistema de signos no es posible salir de la ideología a través de la ciencia como planteaba A, ya que la ciencia no conoce realidades sino interpretaciones medidas por los códigos vigentes en la sociedad, con lo cual la cultura no es un espacio de lucha por el control de los significados sino un objeto de estudio, de modo que los Es Cs se convierten en Es sobre la cultura con las siguientes características:

Es una ciencia rigurosa y moralmente neutra que debe describir su objeto tal cual.
La industria cultural cumple una función necesaria en una sociedad compleja sometida a procesos intensos de racionalización, en la cual todos los productos simbólicos son válidos y una especie de sustitutos de la religión y los mitos.
La cultura visual entretiene y libera a las personas del estrés de la vida actual.
Los productos culturales sólo deben ser evaluados según su funcionalidad, es decir, su eficiencia y competitividad en el mercado.

CG afirma que la creación de la riqueza ya no se basa tanto en la explotación ni en la producción de bienes industriales de consumo, sino en la de bienes simbólicos dirigidos al mercado en forma de imágenes y conocimientos. Y los Es Cs deben mostrar que la cultura esta imbricada en prácticas materiales que se caracterizan por consolidar el dominio de unos grupos sobre otros.

2.-Althuser contra ataca ó del carácter agonístico de las ideologías
CG dice que para vincular los Es Cs con la Economía Política se debe recuperar la categoría de ideología, para lo cual cita a A quien sostuvo que la ideología definida por Marx, Engels y Lenin como “sistema de representaciones” fue desarrollada fragmentariamente y por ello era necesario revisar su función estructural en el conjunto de la sociedad y la relación de las ideologías con el consumo. Al respecto, A dice que toda formación social puede ser dividida en tres niveles articulados orgánicamente entre sí: económico, político y social, y que son construcciones teóricas que sirven para conceptualizar los tipos de relación de los individuos, de manera que en el primero se insertan en relaciones de producción, en el segundo de clase y en el tercero la relación es simbólica al participar en un conjunto de representaciones sobre el mundo, la naturaleza y el orden social, y que otorgan sentido a todas sus prácticas. De modo que, las ideologías son estructuras asimiladas por el inconsciente y reproducidas permanentemente en la praxis cotidiana.
Frente a la teoría de Marx de deformación ideológica o falsa conciencia A propone una teoría general de las ideologías, en la cual proporcionan sentido y vinculan a los hombres entre sí con el objetivo de mantenerlos “fijados” en los roles sociales predeterminados, es decir, son mecanismos de dominación y por tanto no pueden generar ningún tipo de verdad, pues el hombre expresa no su relación real con el mundo sino la voluntad de relacionarse con él de manera determinada. Tienen carácter agonístico y no tienen adscripción de clase. Son voluntad de poder, proveen de normas, principios y formas de conducta pero no de conocimiento sobre la realidad. Es el terreno de la lucha por el control de los significados, al igual que la ciencia. Por todo ello, los Es Cs no están fuera de la ideología y su objeto de estudio no puede ser visto desideologizadamente, son partidistas por naturaleza pues exigen una toma de posición frente a la naturaleza y los efectos del capitalismo transnacional actual.

3.-La guerra de las imágenes: Hegemonía audiovisual y otros aparatos.
A piensa que las ideas y representaciones no tienen existencia espiritual sino material, las que se expresan en instituciones que constituyen aparatos. Estos son estructuras que funcionan con independencia de la conciencia de los individuos vinculados a ellas y que pueden configurar la subjetividad de los individuos. Los denomina AIE y son aquellos que no requieren la coacción ya que se han internalizado sus reglas: religiosos, educativos, familiares, jurídicos, políticos, sindicales, de información, culturales.

Para CG, los medios son el espacio para el establecimiento de dominio de unos grupos sobre otros, pero al mismo tiempo para generar resistencia, ya que su control es clave para la consolidación del control político. Propone ampliar el concepto de ideología para entender como las imágenes, figuras y narrativas mediáticas construyen representaciones que sirven para reforzar el dominio de unos grupos sobre otros., por ejemplo lo referido a sexualidad, raza, género y posición social, ya que los medios no constituyen espacios neutros y al informar dan forma ideológica de una materia pre existente.

Texto trabajado por Juan José

Jacques Derrida: "La Estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas"

2008-05-02T20:36:00.000-07:00

El concepto de estructura podría ser un acontecimiento, pues tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento. El concepto tiene la edad de la ciencia y la filosofía occidentales.

La estructura o estructuralidad se ha encontrado siempre neutralizada, reducida, mediante el gesto de darle un centro o un origen fijo que tiene como función orientar y equilibrar, organizarla, limitar el juego de la estructura, organizar la coherencia del sistema, permitiendo el juego de los elementos al exterior, una estructura privada que representa lo impensable.

Sin embargo, el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible; es el punto donde no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos esta prohibida. El centro por definición es único y dentro de una estructura, rigiéndola escapa a ella misma. Por ello, para el pensamiento clásico, el centro esta dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar.

El concepto de estructura centrada es contradictoriamente coherente y la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo; es también el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego.

En consecuencia, el concepto de estructura debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro.

De otro lado, el acontecimiento de ruptura se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, lo que determina que haya tenido que pensarse en la ley que regía el deseo del centro en la constitución de la estructura y el proceso de significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones.

El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre existido. A partir de allí, se empieza a pensar que no había centro, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función. La ausencia de centro o de origen, convierte todo en discurso, es decir un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias.

El descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura, como producción tiene su formulación más radical en la critica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo; la critica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la conciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y más radicalmente, en la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto teología, de la determinación del ser como presencia. Todos estos discursos están atrapados en una especie de círculo peculiar, que describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica.

En el caso de las ciencias humanas y específicamente la etnología, puede considerarse que nació como ciencia en el momento en que ha podido efectuar un descentramiento: en el momento en que la cultura europea - y por consiguiente la historia de la metafísica y sus conceptos – ha sido dislocada, expulsada de su lugar, dejando de ser considerada como cultura de referencia. La etnología como ciencia se produce en el elemento del discurso. El etnólogo acoge como necesidad en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica.

La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden por el rigor crítico con el que se piensa esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. Se trata de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad critica del discurso.

Claude Lévi-Strauss ha declarado una cierta elección y ha elaborado una doctrina de manera mas o menos explícita, en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas; asimismo, en cuanto a la oposición naturaleza – cultura, que es congénita de la filosofía, la ha utilizado, así como la imposibilidad de prestarle crédito. En las estructuras parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna forma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra.

Lévi-Strauss, también, critica el lenguaje de las ciencias humanas, y a través de ella pretende separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de este. Al respecto, sostiene: “Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presente un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método.”

Lévi-Strauss presenta bajo el nombre de “bricolage”, lo que se podría llamarse el discurso del precitado método. El “bricoleur” es aquel que utiliza los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos.

La actividad del “bricolage” es descrita no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética; sin embargo, su esfuerzo se manifiesta en el estatuto que se atribuye a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus “mitológicas”. Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese periodo crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas.

Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado a toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta; al respecto Lévi-Strauss:

1. Reconoce que el mito de referencia no es más que una transformación impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo.

2. Admite que no hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez el mismo ni sujeto ni centro absolutos. Hay que renunciar al discurso científico o filosófico, a la episteme que tiene como exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mitológico debe el mismo mitoformo. Debe tener la forma de aquello de lo que se habla.

El riesgo de esta tesis es el empirismo, que es la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico. En el caso, el estructuralismo, se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. A la totalización se la define tan pronto como inútil, tan pronto como imposible. Pues hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces al esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás.

Asimismo, la totalización puede determinarse ya no bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto del juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no puede cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finito, sino porque la naturaleza del campo excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Se podría que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento.

Pero, además, la referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión. Tensión con la historia y en torno a la cual se han ejercitado las objeciones. Al reducir la historia, Lévi-Strauss, ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. En su trabajo, por respeto a la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia.

En conclusión, hay dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento transquilizador: el origen y el fin del juego.

Asimismo, se podría advertir que estas dos interpretaciones son absolutamente irreconciliables y se reparten el campo de lo que se llama, las ciencias humanas.

Texto trabajado por Pilar.

Hayden White: "The Historical Text as Literary Artifact"

2008-04-30T11:49:00.000-07:00

La idea central de este texto gira en torno a concebir a la Historia como un discurso y por tanto, totalmente arbitrario y construido a partir de intereses. Vania Barraza Toledo escribe “¿Qué diferencia la escritura de la historia de la literatura de ficción? Desde el punto de vista del lenguaje -de los procedimientos representacionales- éstas no difieren en nada. Ambos discursos operan creando una coherencia narrativa, apuntando a un efecto de realidad”. Y esto Hayden White lo plantea cuando desde el saque uno de los primeros cuestionamientos que lanza a la historia, es sobre la autoridad que estos discursos presuponen y la posición de quien lo enuncia.

En efecto, el status de la narrativa histórica es la de ser un artefacto verbal, un discurso, que será el soporte de todos este conjunto de hechos pasados y por tanto, que no pueden ser observados, experimentados ni rebatidos como el objeto de estudio de una materia científica. Por tanto, el historiador debería plantear al interlocutor que la naturaleza de su trabajo es provisional en la caracterización de hechos, agentes, etc.

Para construir este discurso a partir de hechos, el historiador crea un contexto que obviamente parte de una base interpretativa pero también da una idea que existen múltiples lecturas de estos hechos. Sin embargo, en toda construcción del discurso histórico, hay un elemento innegable y justamente éste es la forma del discurso y por tanto, lo que le da el carácter de ficción.

Al mismo tiempo, se debe prestar atención que este discurso de ninguna manera es cerrado y completo. Siempre se deja algo fuera de la representación y esto obedece al criterio de selección del historiador y por ende, de sus intereses e interpretaciones. White afirma que “nuestra explicación de estructuras históricas está más determinada por lo que dejamos fuera que por lo que incluimos”, siendo testigos de la muestra del tacto de los historiadores y de su comprensión de los hechos. Ante la evidente naturaleza artificial de la historia, Lévi-Strauss admite que éste jamás escapará de su naturaleza como mito. Pero en quiénes funciona este mito? Northrop Frye considera que estos mitos sólo son operativos en aquellos que son víctimas de lo que él llama “falacia poética”. Recomiendo en este mundo ya ir trazando paralelos con los conceptos de Lenguaje, Ideología y evidentemente con Poder.

Una vez que Frye ha localizado este carácter ficticio en el espacio entre lo mítico y lo histórico, White señala que parte del efecto explicativo de la Historia es un éxito de crear historias de simples crónicas a partir de una suerte de entramado donde se entrelazan hechos de estas crónicas como componentes de una mayor estructura. Frye sugiere que es eso precisamente el caso de las ficciones en general, desde una fábula a un texto histórico. Barraza Toledo da más luces en este sentido: “White plantea que los elementos de la Historia adoptan un entramamiento ya sea trágico, cómico, irónico o romántico a la hora de ser presentados en un orden lógico y estructurado ante un destinatario. Por eso, la definición tradicional de “alguien dice algo a alguien”, se transformaría en alguien dice de cierto modo algo a alguien”.

Luego de una tenue analogía entre historiografía y psicoterapia, White concluye los historiadores buscan refamiliarizarnos con eventos pasados que hayan perdido su función en la sociedad, como revoluciones, guerras, etc., pero que sigan manteniendo un activo rol en la escena social. Por tanto, las narrativas históricas no son sólo modelos de procesos pasados sino modos de configurar eventos de nuestra vida llenos de sentidos culturales. Así, más que una reproducción de eventos, es una gama de símbolos que direcciona al sujeto brindándole hechos con una carga emocional. La narrativa histórica, pensada como sistema de signos, apunta hacia dos sentidos. El primero es hacia justamente los eventos descritos en su narrativa pero también hacia el mito al cual el historiador ha escogido como estructura de los eventos. Como conclusión, la Historia debe ser entendida como metáforas que compara los eventos descritos con elementos a los cuales nos hemos familiarizado en nuestra cultura literaria.

A este punto debemos tener claro que la historia supone una jerarquización de hechos. Por tanto, darle importancia a unos y suprimir o subordinar otros. Esto obedece no a que los historiadores tenga más o menos fuentes de información, sino a que tenían una distinta historia que contar, ergo, una percepción e interés distinto. Esto sugiere también que cuando se construye una narrativa histórica, se presupone lo que será reconocido como historia por el otro.
Sobre el mismo punto, White hace un deslinde entre crónica e historia. Al ordenar los hechos de manera temporal tendríamos una secuencia:

a, b, c, d, … , n

que mantendría la estructura cronológica pero carecería de caracterización. Al dar valor a uno de estos elementos podríamos tener secuencias como:

A, b, c, d, …, n
a. b, c, D, …, n

Donde la jerarquía del primer elemento obedecería a una perspectiva determinista y el segundo caso a una apocalíptica. El orden de los hechos en una mera secuencia temporal donde el momento en donde ocurren provee la explicación, es la forma de la crónica. La Historia iría no sólo a ser un orden de eventos, sino de la posible red de relaciones de estos eventos Relaciones que sin embargo no serían inherentes de los mismos eventos, sino de la perspectiva del propio historiador que la refleja en ellos.

Por tanto, las narrativas históricas como complejas estructuras que se presupone existen bajo dos modos, uno como “real” y otro como “revelado” de haber sido ilusorio durante la narrativa, no deja de ser una construcción poética dependiente de la modalidad de un lenguaje figurativo usado para darle la apariencia de coherente al discurso. White señala para concluir que nosotros experimentamos la “ficcionalización” de la historia como una “explicación” por la misma razón que experimentamos la ficción como iluminación en el mundo que nos presenta un autor. Teniendo en ambos casos el reconocer las formas en las que nuestra conciencia constituye y coloniza el mundo el donde desea habitar. White no trata de degradar el discurso histórico, sino de mostrar que no existe una manera correcta de ver y ser capaz de discernir que lo ideológico es ficticio.

Louis Althuser: "Ideologías y Aparatos del Estado"

2008-04-28T14:23:00.000-07:00

1.-Toda formación social debe, al mismo tiempo que produce y precisamente para poder producir, reproducir las condiciones de su producción, es decir, las fuerzas productivas y las relaciones de producción existentes.

2.-La reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede plantearse al nivel de la empresa, porque es en ésta donde aquélla existe en sus condiciones reales y lo que ocurre a nivel de la empresa es un efecto que no permite comprender sus condiciones ni sus mecanismos.

3.-La reproducción de la fuerza de trabajo se realiza fuera de la empresa y mediante el salario. Además, la FT debe ser competente para ser utilizada y esto gracias al sistema escolar y otros procedimientos que permiten aprender ciertas habilidades y reglas del buen comportamiento, ya que es necesario reproducir la sumisión a la ideología, tanto por parte de la clase trabajadora como por la clase dominante.

4.-Para Marx toda estructura social tiene varios niveles, en la base la infraestructura, referida a las fuerzas productivas y relaciones de producción) y por encima, la superestructura compuesta lo jurídico-político, y la ideología. Además, el Estado es un aparato represivo que permite el dominio de una clase sobre otra.

5.-Pero Althuser dice que la teoría marxista es meramente descriptiva y debe ser desarrollada a partir de considerar que, según el propio Marx: 1) El Estado es el aparato represivo de Estado, 2) Hay que distinguir entre Poder de Estado y el aparato de Estado, 3) El objetivo de la lucha de clases concierne al poder del Estado y por tanto al uso de las clases del aparato de Estado en función de sus interese de clase 4) El proletariado debe apoderarse del poder de Estado para destruir el aparato de Estado burgués existente, y sustituirlo por otro proletario.

6.-El aparato de Estado comprende el ARE y los Aparatos Ideológicos de Estado, los que son cierto número de realidades que se presentan en forma de instituciones diferenciadas y especializadas: religioso (las diferentes iglesias), escolar (sistema educativo público y privado), la familia, lo jurídico, lo político (sistema de partidos), lo sindical, la información (prensa, radio y TV) y lo cultural (letras, bellas deportes, deportes, etc.).

7.-Los AIE se diferencian del ARE porque 1) Existen una pluralidad de AIE mientras existe un ARE, 2) El ARE pertenece al dominio público, la mayor parte de los AIE conciernen al dominio privado y 3) El ARE funciona predominantemente mediante la violencia y los AIE mediante la ideología y secundariamente mediante dicha violencia.

8.-No es posible detentar el poder Estado sin la hegemonía sobre y en los AIE, los cuales son también escenario de la lucha de clases. Y por medio de la ideología dominante se asegura la armonía entre el ARE y los AIE.

9.-Los AIE tienen como fin la reproducción de las relaciones de producción, cada uno de ellos lo busca en la forma que es propia, y aunque sufren de divisiones la función dominante es la escuela que ha sustituido a la iglesia en el papel que desempeña.

10.-La ideología es el sistema de ideas, de representaciones que dominan el espíritu de un hombre o de un grupo social, y al igual que el inconsciente, no tiene historia. Representa la relación imaginaria de los individuos con las relaciones de producción y con las relaciones que de ellas se derivan (condiciones reales de existencia). Al mismo tiempo tiene una existencia material ya que siempre existe en un aparato y en sus prácticas.

11.-La ideología funciona de tal manera que recluta los sujetos entre los individuos o que transforma a los individuos mediante la interpelación. Y no tiene exterior (para ella) pero al mismo tiempo no es sino exterior (para la ciencia y la realidad).

12.-Sujeto significa una subjetividad libre y también un ser sometido. En ese sentido, el individuo es interpelado en tanto que sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, para que acepte por tanto (libremente) su sometimiento (sujeción), y para que realice por sí mismo los gestos y actos de su sometimiento (sujeción); los sujetos existen únicamente por y para su sometimiento (sujeción), tal como puede observarse en el Cristianismo.

13.-Las ideologías nacen en las clases sociales enfrentadas en la lucha de clases: en sus condiciones de existencia, en sus prácticas, etc. y si son dominantes es gracias a la consolidación de los AIE.

Texto trabajado por Juan José

Raymond Williams: "Dominante, emergent, residual"

2008-04-25T04:45:00.000-07:00

La complejidad de una cultura se halla también en las interrelaciones dinámicas, en cada punto del proceso que presentan ciertos elementos variables e históricamente variados.

Un proceso cultural es considerado un sistema cultural que determina varios rasgos dominantes. En el auténtico análisis histórico es necesario reconocer en cada punto las complejas interrelaciones que existen entre los movimientos y las tendencias, tanto dentro como más allá de una dominación efectiva y específica. Es necesario examinar cómo se relacionan con el proceso cultural total antes que, exclusivamente, con el sistema dominante "selecto y abstraído". En el caso de la cultura burguesa, entendida como una descripción del proceso cultural a lo largo de cuatro o cinco siglos y en los registros de sociedades diferentes, requiere una inmediata diferenciación e internamente comparativa. Debemos hablar, así, de lo "residual" y lo "emergente" que en cualquier proceso verdadero y en cualquier momento de este proceso, son signiticativos tanto en sí mismos como en lo que revelan sobre las características de lo "dominante".

Toda cultura requiere elementos aprovechables de su pasado, pero su lugar dentro del proceso cultural contemporáneo es profundamente variable. Lo "residual", por definición, ha sido formado en el pasado pero todavía se halla en actividad dentro del proceso cultural como un efectivo elemento del presente. Por lo tanto, ciertas experiencias, significados y valores que no pueden ser expresados o sustancialmente verificados en términos de la cultura dominante son, no obstante, vividos y practicados sobre la base de un remanente.

Un elementos cultural residual se halla normalmente a cierta distancia de la cultura dominante efectiva, pero una parte de él habrá de ser incorporada si la cultura dominante efectiva ha de manifestar algún sentido en estas áreas. Es en la incorporación de lo activamente residual como el trabajo de la tradición selectiva se torna especialmente evidente.

En el caso de lo "emergente", se quiere significar los nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente. Sin embargo, resulta excepcionalmente difícil distinguir entre los elementos que constituyen efectivamente una nueva fase de la cultura dominante y los elementos que son escencialmente alternativos o de oposición (lo emergente).

Una nueva clase es siempre una fuente de una práctica cultural emergente, aunque mientras como clase todavía se halla relativamente subordinada, siempre es susceptible de ser desigual y con seguridad es incompleta, ya que la nueb a práctica no es un proceso aislado. En la medida en que siurje y es opuesta antes que alternativa, comienza significativamente el proceso de una incorporación intencionada (que condiciona y limita la emergencia). La incorporación franca se ensaya más directamente sonbre los elementos de clase visiblemente alternativos y de oposición (los sindicatos, los partidos polítivos de la clase obrera, etc). El proceso de emergencia es un movimiento constantemente repetido y siempre renovable que va más allá de una incorporación práctica, habitualmente más difícil y que implica una forma de adaptación. Sin embargo, ningún modo de producción y, por lo tanto, ningún orden social dominante y por lo tanto ninguna cultura dominante verdaderamente incluye o agota toda la práctica humana, toda la energía humana y toda la intención humana.

Un rasgo distintivo y comparativo de todo orden social dominante es hasta dónde se afianza dentro de la escala total de las prácticas y experiencias en su intento de incorporación. Por otro lado, en la medida en que un orden social cambia en cuanto a sus propias necesidades de desarrollo, las relaciones son variables.

El hecho de la práctica cultural emergente es innegable y, junto con la práctica activamente residual, constituyen una necesaria complicación de la supuesta cultura dominante. Así mismo, nunca es cuestión de una práctica inmediata. Una y otra vez, lo que debemos observar, es un efecto de preemergencia activa e influyente aunque todavía no esté plenamente articulada antes que la emergencia manifiesta que podría ser designada con una confianza mayor. Es con la finalidad de conprender más estrechamente esta condición de la preemergencia, así como las formas más evidentes de lo emergente, lo residual y lo dominante como tenemos que examinar el concepto de estructuras del sentir.

Víctor Vich: DINA Y CHACALÓN DEL PERÚ, EL SECUESTRO DE LA EXPERIENCIA

2008-04-24T04:23:00.000-07:00

Un nuevo fantasma recorre las pantallas de la TV peruana: Dina y Chacalón, ambos convertidos, hoy en día, en "símbolos nacionales", íconos de la nación popular actual.

Interés del presente ensayo: estudiar las relaciones entre cultura y mercado para entender tanto las maneras en que el actual modelo económico afecta al capital simbólico (proponiendo nuevos cánones culturales) y, por otro, la función que cumplen algunas narrativas simbólicas para legitimar dicho modelo y reforzar la ideología subyacente en él.

El mercado abre hoy una lógica diferente respecto de las maneras en que la cultura es administrada, habiendo en él algo que "descentra" pero, ello, sin ningún interés democratizador sino a modo de mercantilización de lo simbólico utilizando la cultura como "recurso". Lo que está en juego es un fin es económico y también político: canalizar una demanda y legitimar un específica ideología.

Como sabemos, en la historia de América Latina, el Estado quiso ser un promotor o, al menos, un "garante" de cultura y, a partir del siglo XIX, fueron los Estados nacionales los encargados de imponer el canon cultural. Posteriormente, al entrar en crisis, fueron los sectores de la sociedad civil los que se contituyeron como lugares alternativos para construir un nuevo canon cultural. El surgimiento del indigenismo en los países andinos es el mejor ejemplo de ello.

Lo que el día de hoy está ocurriendo en la configuración del canon cultural es muy interesante: el mercado ha comenzado a regular la cultura y a instalar, en el centro mismo de la nación, a sujetos o a prácticas culturales que no han sido suficientemente reconocidas por otros medios. El mercado impone un nuevo poder regulador y abre un espacio inédito para reconfigurar nuevos espacios simbólicos y quizá fuerzas alternativas.

Es importante relocalizar el consumo como una estrategia cultural que puede ir de la mano con una reconceptualización del valor y de la ciudadanía en la sociedad globalizada, a la vez que reflexionar sobre la función que cumplen algunas narrativas simbólicas en la vida social. Como todo objeto cultural, estas series televisivas están construidas sobre la base de un conjunto de discursos que las han posibilitado simbólicamente y que las promueven al interior de una amalgama de significados bastante contradictorios entre sí.

El folclor actual y su ingreso a la televisión masiva

En el Perú contemporáneo, las industrias del folclor han adquirido características muy particulares en la última década debido a la importante cantidad de capital económico que ahí se moviliza. Y es allí donde se produce una nueva narrativa que exalta el triunfo de los provincianos en el capitalismo tardío (al independizarse de cualquier tipo de "agente externo" y empezar a organizar sus multitudinarios conciertos ellos mismos). Así, la necesidad de dar forma a sentimientos colectivos mediante relatos autobiográficos o, mejor dicho, la mediatización televisiva de la experiencia humana se presenta como urgente dados los constantes problemas que comienza a afrontar la hegemonía neoliberal: movilizaciones, huelgas generales, desempleo, etc.

"La lucha por un sueño"

Se ha señalado que en el mundo contemporáneo la ideología neoliberal está ávida de ubicar procesos individuales de éxito personal donde se resalte al esfuerzo y al trabajo como la única garantía de la felicidad, siendo la vida de Dina Páucar bastante explícita en ello, promoviendo todo un modelo de identificación que tiene al discurso del éxito como un mandato que reduce todo el ascenso social a la fuerza de la voluntad y perseverancia del individuo. Se trata de un relato epopéyico donde el héroe se impone a las circunstancias y donde el objetivo consiste en ir enfatizando valores humanos que siempre están codificados políticamente. Más allá de cualquier problema o condicionante, Dina Páucar es representada como un sujeto que nunca se rinde y que intenta sobrevivir en el medio de una sociedad hostil, es cierto, pero finalmente "justa" frente a los que se esfuerzan "de verdad".

A su vez, es de notar que las variables de raza y género han pasado a ocupar el primer plano en la descripción de la cultura. Lejos han quedado las descripciones estructurales y los desafíos económicos y clasistas. Víctima del racismo y de constantes desencuentros amorosos, la narrativa sobre la vida de Dina Páucar está básicamente enfocada en estos dos aspectos (es mujer y también indígena)y se esfuerza por promover una nuevo clima cultural en lo que a ellos respecta. El mensaje es entonces muy claro: la sociedad ya no existe; en realidad, ha dejado de existir hace tiempo: sólo sobrevive el individuo, la fantasía –inocente y perversa– de imaginar un sujeto al que sólo le bastan sus deseos.

"El ángel del pueblo"

La serie de Chacalón combina dos historias narradas en dos tiempos distintos: por un lado, el relato de la biografía del cantante y, por otro, su conversión en santo popular once años después de su muerte. Al igual que la serie sobre Dina Páucar, "El ángel del pueblo" quiere proponer al personaje como un modelo de conducta que, gracias a su propio esfuerzo, logró convertirse en una estrella popular. La vida de Chacalón resume bien la historia de los migrantes a la capital.

Pero hay un personaje central que llama la atención y a partir del cual no es difícil deconstruir las oposiciones sobre la cual la historia ha sido estructurada. Se trata del chamán Yauri y, con él, los espectadores somos constantemente confrontados a la idea que sostiene la premeditación de la vida de las personas: la existencia, algo de un destino que ya tiene la vida escrita.

Se trata, en todo caso, de un discurso que, hasta cierto punto, hecha a perder todo el objetivo de la narración pues si, por un lado, se trataba de construir una fervorosa arenga al voluntarismo, por otro, está narración termina por afirmar que el éxito está escrito en algunas personas. Sin embargo, esta aparente desestructuración del texto, vale decir, esta paradoja, sirve para poder encontrar su clave ideológica: en realidad, el éxito está escrito para todos, pero sucede que algunos se dejan llevar por el mal camino y pierden la oportunidad que se les dio. No se trata, por tanto, de asumir pasivamente la vida sino de ir "actualizando" el destino, a partir de la propia voluntad y el esfuerzo individual. Se ha tratado, otra vez, de producir modelos de conducta que dejen de lado el análisis de las problemáticas estructurales de la pobreza para reducirlo todo a la simple resistencia individual.

Conclusiones

Sabemos que en la actualidad el papel de lo simbólico es crucial en los procesos de acumulación que hacen funcionar al capitalismo contemporáneo y, en el Perú este proceso ha comenzado a adquirir matices especiales por las nuevas formas en que los migrantes gestionan su propia música y administran sus propios eventos. La televisión no ha estado al margen de ello y, ante la pérdida de espacios públicos, la televisión manipula el concepto de lo público y lo redefine a su manera.

Por tanto, bien puede decirse que estas series televisivas proporcionan un sentido de pertenencia colectiva ("los migrantes ante la modernidad") y se constituyen como prácticas culturales destinadas a proponer nuevas formas de vivir en un contexto neoliberal. De hecho, la televisión ha comenzado a reconocer a estos personajes, a esta cultura, sólo como respuesta a una demanda que antes tenía su propio circuito pero que ahora ha conseguido un nuevo posicionamiento simbólico en el escenario nacional. Se valora al individuo por encima de la colectividad ("hombre de éxito")y se invisibilizan las causas estructurales de la pobreza. La televisión reproduce, en el capitalismo tardío, el mismo gesto de los viejos indigenistas pero, en este caso, ya no en formato mariateguista sino neoliberal. Los migrantes son propuestos como el sujeto modelo por excelencia y todas sus acciones son naturalizadas para encarnar una lógica individualista destinada a ocupar el centro mismo del nuevo canon cultural. En ese sentido, estas series deben ser leídas como dispositivos de control social.

Asistimos a un perverso "secuestro de la experiencia", a una apropiación de la vida de los más pobres del país a efectos de legitimar un sistema económico cuyos presupuestos se han insertado en el sentido común de todas las clases sociales y que convierten algunos relatos aislados en dogmáticos proyectos culturales que niegan la densidad de la historia.

En ese sentido, no es arriesgado afirmar que estas series televisivas se encuentran atrapadas en una quizá fértil contradicción pues si, por un lado, pretenden modernizar la sociedad dando acceso a la representación a sujetos antes excluidos de los medios y del canon cultural, por otro, dichas imágenes vienen ensambladas en una ideología neoliberal producida por los centros hegemónicos la cual es pasivamente reproducida.

Para Jameson todo producto cultural se encuentra atravesado por dos directrices: una negativa, destinada a desenmascarar las estrategias ideológicas mediante las cuales lo simbólico y lo político se vuelven cómplices de un sistema excluyente, y otra –hermenéutica positiva– cuyo objetivo aspira sacar a la luz el inconsciente político de los textos, vale decir, las pulsiones utópicas que imaginan la posibilidad de un orden diferente.

La noción de "inconsciente político"(Jameson)es central en este tipo de análisis pues textos como estos han reprimido representar la lucha de clases aunque, sabemos bien que ella se encuentra latente. De hecho, en el medio de la ideología descrita, estas series nos muestran también el agónico intento de sobrevivir en sociedades profundamente asimétricas. He ahí otra labor de la crítica: añadir más visibilidad a las demandas sociales para incrementar un deseo político que también puede ser canalizado por otros medios.

Jonathan Culler: "Identidad, Identificación y Sujeto”

2008-04-21T12:16:00.000-07:00

El sujeto, ¿es algo dado o construido?, ¿debe concebirse como un individuo o en tanto que se encuentra dentro de un grupo social? Culer señala que existen cuatro formas de responder a estas cuestiones: 1. el yo es algo dado y a su vez algo individual, dado antes de cualquier acción del sujeto; 2. el yo es algo dado, pero también se encuentra sujeto a determinaciones sociales; 3. el yo es una construcción social pero su experiencia individual es importante para su formación; 4. el yo es construido dentro de un contexto social, en el cual ocupará una posición o rol. Así bien, la tradición crítica de los estudios literarios modernos ha enfatizado en que el sujeto es una esencia, algo preexistente a sus acciones, y por ende, no sujeto a juicios: el decir “hice lo que hice porque soy quien soy” reafirma la justificación de una acción, limpiándola de objeciones. Pero la “teoría” ha refutado este tipo de argumentación, sosteniendo que en el sujeto no hay una esencia que realice el papel de “centro”, sino que coexisten en él múltiples fuerzas relacionadas en un mismo espacio, el sujeto; el psicoanálisis (en el sujeto se manifiestan fuerzas psíquicas, sexuales y lingüísticas), la teoría marxista (fuerzas que desembocan en una determinada posición de clase), el feminismo (fuerza de los roles de género) y la Queer theory (fuerzas de estereotipos sexuales) defienden esta afirmación. Así, la pregunta por la libertad del sujeto se traslada hacia su propio significado ambivalente: 1. sujeto entendido como una subjetividad libre de acción; o 2. sujeto entendido como sujeto a la autoridad.

La Literatura se a centrado generalmente en las aventuras de los personajes en un sentido personal; en este sentido los han definido como un complejo individual pero enfatizando implícitamente algo externo que los forma (identidad social). Así, la Literatura se sitúa en la problemática líneas arriba planteada: los personajes ¿producen su destino (como seres dados y autónomos) o lo sufren (encarcelados en lo social)? La Literatura ha mostrado respuestas variadas a esta pregunta, pero que giran en ambas perspectivas: así lo social en algunos casos marca el destino del personaje y este termina siendo totalmente absorbido por algo externo a él; en otras los personales van mutando durante su enfrentamiento con el mundo (lo social) y van adquiriendo ciertas características propias producto de esta relación antagónica. Esta última ha suscitado en interés por los teóricos de la identidad social, pues en estas la Literatura origina una aporía planteada en los siguientes términos: las novelas de esta perspectiva refuerzan la idea de que hay un yo natural en cada sujeto que en el transcurso de la narración irá surgiendo, pero a su vez este sujeto escondido es causa de sus propias acciones, aquellas que harán surgir ese mismo yo en el contacto con el mundo; entonces el yo es causa y producto al mismo tiempo. Esto hace que surjan tensiones entre la Literatura y las críticas teóricas: así la Literatura enfoca un estudio muy detallado sobre el individuo y sus conflictos con lo social, pero no deja indicio alguno de que sus personajes sean representativos de una especificidad grupal; en cambio el tratamiento teórico de las identidades confía en una fuerza generalizadora implícita, por lo que enfatiza que en las novelas, al enfatizar en que los personajes son sujetos que reaccionan conflictivamente a su entorno social, construyen una identidad individual que oculta la influencia de lo social. Ahora, la Literatura a influenciado muy fuertemente en sus lectores quienes, al experimentar el mundo interno del personaje de una novela, asumen una identidad que busca recrear aquella experiencia, motivo por el cual la Literatura ha sido acusada de corromper, a través de sus personajes, mediante mecanismos de identificación.
Ahora, se llega a una segunda polémica: los discursos ¿representan identidades que existen previamente o las producen? Así, según Foucault, los discursos inventan identidades (el homosexual es una identidad inventada por los discursos decimonónicos); a su vez Nancy Armstrong enfatiza que los discursos son representativos de una identidad previa que se hará extensiva a espacios más amplios de lo social (la idea de “hombre moderno” surge de la figura femenina plasmada en las novelas, donde se señala que lo personal es la “esencia” del yo sin importar las jerarquías sociales, y esta idea trascenderá a lo femenino y abarcará también a lo masculino).

La formación de la identidad ha sido explicada según la teoría reciente como consecuencia de un proceso inicial de identificación, lo cual también se encuentra de manera implícita en la Literatura. Esto tiene su origen en la afirmación de Freud de que el sujeto es un reflejo del otro, y esto funciona como un mecanismo de identificación, lo que trae consigo luego de que también se traslade esta identificación al plano de los deseos: así, en la identificación sexual, el niño se identifica con el padre, y luego con su objeto de deseo: la madre. Así se desarrolla el complejo de Edipo, donde la identificación del niño con el padre trae consigo una pugna por el mismo objeto de deseo. Jacques Lacan, explicando el desarrollo de estos mecanismos de identificación, afirma que este se activa cuando el niño se reconoce y se identifica como una unidad frente al espejo, llamando a este período el “estadio del espejo”, así el yo se forma de este reflejo que el espejo nos proyecta, así también por la proyección de nosotros en la madre (el deseo del niño en el deseo de la madre) y por la que nos da las relaciones sociales con los otros. Esto genera que se forme un sujeto estructurado en identificaciones parciales, no completas, por lo cual se afirma que la identidad se vuelve un proyecto fracasado pues nunca interiorizamos totalmente las normas sociales, lo cual genera conflictos al no llegar al final esperado: no llegamos a ser quien se supone que somos. Pero a su vez, se ha derivado de esto que se piense a la identidad como el origen de todo deseo, como su causa, pues al iniciarse la identificación con el otro, se procede también en este proceso a imitar, de este otro, sus objetos de deseo.

Esta identificación a su vez también desempeña una labor importante en la conformación de la identidad de grupo. Así, sobre esto la teoría ha debatido entre dos puntos de vista: una identificación que parta de algo dado, algo esencial; o una identificación que se encuentra parametrada por identidades opresoras, preexistentes al sujeto en si. Aquí se plantea una pregunta importante: ¿Cuál es la relación entre la necesidad psicológica y política de identidad y la crítica que se hace a esta (a su carácter “esencialista”) por parte de los teóricos de la identidad? Ahora, también entra dentro de este problema el debate entre la naturaleza de la relación entre la idea de una identidad construida (que defienden los teóricos de la identidad) y lo planteado a través del psicoanálisis sobre el proyecto fallido de la construcción del sujeto: si esta relación es de acoplamiento o de conflicto. En tal sentido, es importante señalar que los grupos marginados encuentran dos salidas: 1. tal como los investigadores teóricos señalan, asumir la idea de que una “esencia” de grupo es ficticia; o 2. seguir dentro de la ficción y aprovecharse de eso, así Foucault señala que a través del discurso clínico con el que se identificó al homosexual, este reivindicó su legitimidad apropiándose de las categorías impuestas desde dicho discurso. En general, existe un mecanismo recurrente dentro de la formación de la identidad; así, diversos estudios teóricos tales como el marxismo, el psicoanálisis, los estudios culturales, el feminismo y los estudios poscoloniales han concluido –de diversas maneras y de acuerdo a su materia específica de estudio- que la identidad se forma por el conflicto, tanto por diferencias grupales internas y externas. Entonces, en ella subyace una lógica de diferenciación y negación de un elemento haciéndolo opuesto a otro, evidenciando que los sujetos son producidos dentro de una idea –completamente injustificada- de unidad e identidad, que puede cumplir la función de hacer mas fácil la implantación de autoridad y de crear espacios vacíos entre la identidad que determina el poder y los valores de vida del propio sujeto.

Ahora, esta problemática toca en cuestión otro problema fundamental, el cual trata sobre la agencia del sujeto, su actuación responsable: ¿Qué tanto delimita las estructuras el campo de acción de los sujetos? Ante esto se han esbozado dos respuestas: 1. el tomar a las identidades como producidas abren alternativas de agencia de los sujetos, lo cual niega aquellas afirmaciones que hacen hincapié en el estatismo de las estructuras; 2. el sujeto, según la opinión tradicional, es limitado en su responsabilidad: esto queda evidenciado cuando se habla del sujeto como “sujeto conciente”, lo cual limita su responsabilidad a aquellos actos cuyos efectos hayan sido calculados (de manera consciente obviamente). Pero si nos situamos en la perspectiva psicoanalítica, teniendo al sujeto tanto como consciente e inconsciente, esto queda invalidado pues su rango de responsabilidad queda expandido. Entonces, situarnos tanto en la afirmación de que nuestras identidades son construidas o en la que el inconsciente también forma parte del sujeto amplía la responsabilidad sobre nuestras acciones. Así, ante la cuestión de si el sujeto es o agente o determinado por las estructuras, el filósofo Anthony Appiah manifiesta que ambas cuestiones son dos niveles de la teoría, y que no son posibles de separar, y mucho menos oponer. Ambas respuestas por tanto no son excluyentes, sino que hacen injerencia en dos posiciones de estudio: 1. cuando hablamos de agencia responsable nos referimos a la necesidad humana de vivir entre sujetos, cada uno con creencias e intenciones determinadas; 2. cuando hablamos de determinación del sujeto hacemos referencia a nuestro deseo de entender los procesos sociales e históricos donde el papel del sujeto es el de encontrarse determinado. Sin embargo, enfatiza Appiah, ambas explicaciones no tienen que estar en conflicto es más, ambas deben ser parte de un proyecto que analice los procesos de producción de las identidades y que papel juegan los discursos de poder. Es por esta razón que la teoría no debería constituirse como un corpus que de soluciones armoniosas, sino que en él mismo se mezclan factores que intervienen por igual en un determinado problema. En tanto motor que ponga en marcha pensamientos futuros, se debe comprender a la teoría como expectativas que nos muestren derroteros de investigación.

Norman Fairclough y Ruth Wodak: Análisis crítico del discurso

2008-04-13T23:30:00.000-07:00

Una descripción preliminar

El enfoque crítico se caracteriza por una visión propia y distintiva de:

a) La relación existente entre el lenguaje y la sociedad
b) La relación existente entre el propio análisis y las prácticas analizadas

El análisis crítico del discurso (ACD) interpreta al discurso como una forma de "práctica social", lo que sugiere una relación dialéctica entre un suceso discursivo particular y las situaciones, instituciones y estructuras sociales que lo enmarcan (es decir, lo social moldea el discurso pero éste, a su vez, constituye lo social) Así mismo, el ACD se propone lograr que los aspectos opacos del discurso se vuelvan más transparentes.

El ACD se ve así mismo como como una disciplina comprometida. De hecho, es una forma de intervenir en la práctica social y en las relaciones sociales. Lo característico del ACD es que toma partido a favor de los grupos oprimidos en contra de los grupos dominantes y que manifiesta abiertamente la vocación emancipadora que la motiva.

El ACD en contexto

El interés actual por el ACD pertenece y contribuye a la nueva ola de interés crítico por el lenguaje en la sociedad contemporánea, pero también se nutre de ella. En términos amplios, el lenguaje ocupa hoy un lugar más prominente y más importante en la variedad de procesos sociales. Sin ir más lejos, sorprende la creciente importancia económica del lenguaje (un facto clave en la rentabilidad es la naturaleza del lengguaje que se utiliza para "entregar" servicios, de ahí la preocupación por el diseño del lenguaje). El diseño preciso del lenguaje constituye pues un factor crucial para el éxito de la lucha política. El proceso de la lucha política y la pelea por la legitimidad política se vuelven cada vez más inseparables de la economía de los medios y de la búsqueda de mayores audiencias y rentabilidad. Esto incrementa aún más la presión sobre el diseño sobre el discurso político. La "tecnologización del discurso" corresponde a este interés por moldear las prácticas lingüísticas con acuerdo a los objetivos económicos, políticos e institucionales... pero también puede verse ello como un signo moderno de "reflexividad". Hoy, un rasgo habitual de la vida cotidiana es la conciencia de crítica de las prácticas discursivas y la tendencia a transformarlas como elementos de las luchas sociales y reconstrucción reflexiva de la persona.

Orígenes teóricos del ACD

De denomina ACD al análisis crítico aplicado al lenguaje que se desarrolló dentro del "marxismo occidental". En términos amplios, el marxismo occidental le dió un énfasis considerablemente mayor que otras formas del marxismo a la dimensión cultural.

Althuser hizo un aporte fundamental a la teoría de la ideología, ya que, para él, las ideas son algo estrechamente vinculado a prácticas materiales inmersas en las instituciones sociales (por ejemplo, la organización de la enseñanza en las aulas).

La obra de Michel Focault sobre el discurso estuvo dirigida explícitamente contra el marxismo y las teorías de la ideología. Para él, los discursos son sistemas de conocimientos de las ciencias humanas que informan las "tecnologías" sociales y gubernamentales que constituyen el poder en la sociedad moderna.

El término "crítico" está asociado en especial a ala Escuela de Filosofía de Frankfurt, que retornó a los pensamientos de Marx. Consideran a los fenómenos culturales como expresiones relativamente autónomas de contradicciones dentro del todo social y advierten en algunos de ellos expresiones de la filosofía social del presente, así como de las fuerzas críticas que niegan el orden existente. Por su parte, Habermas opinó que el discurso racional podría llegar a superar la comunicación distorsionada.

La obra de Mijail Bajtín también tuvo enorme influencia, destacando la "intertextualidad" de los textos: la idea de que cualquier texto es un eslabón en la cadena de textos, es decir, mantiene relaciones de reacción, incorporación y transformación con otros textos. Así como existen presiones para que los textos se avengan a los géneros convencionales, pero también presiona para innovar mediante la mezcla de géneros.

Enfoques propios del análisis crítico del discurso

La escuela francesa

La teoría ideológica de Althusser y la teoría del discurso de Focault fueron los principales puntos de referencia para la escuela francesa del análisis del discurso, en particular para Michel Pécheux. Para este autor, el discurso es el lugar de encuentro del lenguaje y la ideología, y el análisis del discurso consiste en el análisis de la dimensión ideológica del uso del lenguaje. Tanto las palabras utilizadas como su significado varían según la posición en la lucha de clases desde la cual son usadas: según la "formación discursiva" dentro de la cual están situadas. Las personas usualmente no son conscientes de que hablan o escriben desde una formación discursiva determinada.

Pécheux y sus colaboradores luego cambiaron su posición sobre este tema y sus estudios comenzaron a destacar el complejo entramado de las formaciones discursivas en los textos, así como la heterogeneidad y ambivalencia de éstos.

La lingüística crítica

Esta escuela se desarrolló en Gran Bretaña, estando íntimamente ligada a la teoría lingüística sistémica, lo que explica su énfasis en los métodos prácticos para analizar textos. Según este enfoque, las características gramaticales de un texto se consideran elecciones significativas dentro del conjunto de posibilidades disponibles de los sistemas gramaticales. La gramática, así, funciona ideológicamente en la medida en que las representaciones implícitas en tales elecciones gramaticales significativas contribuyen a la reproducción de relaciones de dominación. Otro centro de atención es la significación ideológica del modo sistemático en que los textos se transforman en otros textos con el correr del tiempo.

Semiótica social

Esta disciplina se ocupa del carácter multisemiótico de la mayor parte de los textos en la sociedad contemporánea y explora métodos de análisis aplicables a la imágenes visuales, así como la relación que existe entre el lenguaje y las imágenes. Kress y Van Reuben sugieran además que los resultados del análisis de las imágenes visuales pueden llevarnos a repensar nuestras teorías del lenguaje.

Cambio sociocultural y cambio en el discurso

Fairclough se dedicó al estudio de las relaciones entre el cambio sociocultural y el cambio en el discurso, proceso por el cual los servicios pasaron a ser tratados como bienes económicos, por ejemplo en su comercialización. El cambio en el discurso se analiza en términos de la combinación creativa de discursos y géneros dentro de un texto, que a lo largo del tiempo termina por reestructurar las relaciones entre las distintas prácticas discursivas en el seno de las instituciones y también entre distintas instituciones, y en términos del desplazamiento de las fronteras adentro y entre los "órdenes" del discurso (conjuntos estructurados de prácticas discursivas correspondientes a determinados dominios sociales). El análisis de tendencias como la coloquialización tiene como meta acerca el ACD a las más recientes investigaciones de las ciencias sociales acerca del cambio social y cultural, de modo que sea una herramienta fundamental para su desarrollo.

Estudios sociocognitivos

Aquí, Van Dijk se dedicó al estudio de la reproducción de los prejuicios étnicos y del racismo en el discurso y en la comunicación. Descubrió que los temas más frecuentes en la prensa correspondían a prejuicios étnicos dominantes en las conversaciones cotidianas. Luego, en sus trabajos más recientes, Van Dijk se volcó al estudio de cuestiones más generales relativas al abuso del poder y la reproducción de la desigualdad por medio de la ideología.

Método histórico discursivo

Ruth Woodak dirigió progresivamente su atención hacia el sexismo y las formas contemporáneas de antisemitismo y racismo en marcos de diverso grado de formalidad.

Después de este primer intento, se sucedieron otros estudios sobre el prejuicio y el racismo que llevaron al grupo de Viena a consideraciones más generales de carácter teórico sobre la naturaleza (formas y contenido) del discurso racista. Si bien las formas del discurso racista o prejuicioso ppueden ser similares, el contenido varía según los grupos estigmatizados y los marcos que hacen posibles determinadas realizaciones lingüísticas.

Análisis de la lectura (Lesartenanalyse)

El lingüista Utz Maas se remite a ideas capitales del pensamiento de Focault y las combina con una metoodología hermenéutica que denomina Lesastenanalyse (análisis de la lectura), aquí, un discurso se define intencionalmente por su contenido, así como por ejemplo, "el discurso fascista" es un correlato del fascismo alemán. Puesto que es el discurso político sólo puede ser definido como tal, mediante el contexto histórico social (práctica social de la política), cualquier análisis no orientado hacia el cotexto está orientado al fracaso.

Utz Maas goza de reconocimiento universal como experto del discurso Nacional Socialismo Alemán. En su enfoque, resulta evidente la importancia de la dimensión histórica y de la hermenéutica, en especial para el análisis de las alusiones que se relacionan con el conocimiento de fondo y que no pueden ser comprendidas si no se tiene en cuenta este conocimiento.

La Escuela de Duisburg

Influenciada por Foucault. Su cabeza más visible, Siegfried Jägger, se dedica al estudio de las características lingüísticas e icónicas del discurso y de los "símbolos colectivos" que desempeñan importantes funciones cohesivos en el texto. Para él, los discursos son modalidades de habla institucionalizadas y convencionalizadas, que tienen relación con el comportamiento y la dominación. Considera el discurso como un flujo de texto o de habla que transcurre en el tiempo. Jägger, ante esto, desarrolla además una metodología explícita.

Análisis crítico del discurso en acción
(ejemplo concreto del ACD basado en ocho principios teóricos o metodológicos, mostrando como afecta cada uno de ellos al análisis crítico, pieza: entrevista radial realizada a la ex Primer Ministro de Gran Bretaña, Margaret Thatcher)

1. El ACD se ocupa de los problemas sociales
El ACD es el análisis de los aspectos lingüísticos y semióticos de los procesos y de los problemas sociales. Tiene en la mira el carácter parcialmente lingüístico de los procesos y las estructuras sociales y culturales. Es por naturaleza interdisciplinario, combina perspectivas de diversas disciplinas en sus propios análisis y se lo utiliza para complementar formas más habituales de análisis social y cultural.

Desde este punto de vista, lo esencial del ACD es que los procesos y los movimientos sociales y políticos que marcan rumbos como el thatcherismo tienen en parte un carácter lingüístico discursivo. Esto surge del hecho de que los cambios sociales y políticos de la sociedad contemporánea incluyen por lo general un elemento sustancial de cambio cultural e ideológico, sin duda, es el caso del thatcherismo que fue descrito como un intento de consolidar una nueva hegemonía. Este proyecto también puede ser visto como un intento por reestructurar el discurso político combinando discursos ya existentes de una nueva manera (como incorporando elementos del discurso conservador tradicional y de elementos del discurso político neoliberal y del discurso económico), condimentado con elementos que le dan cierto sabor populista, como hace referencia el periodista que le entrevista.

2. Las relaciones de poder como elementos discursivos

El ACD subraya el carácter fundamentalmente lingüístico y discursivo de las relaciones sociales de poder en la sociedad contemporánea, carácter que proviene en parte de cómo se ejercen y negocian las relaciones de poder en el interior del discurso. Un tema que concita mucha atención es el de las relaciones de poder entre los medios y la política.

Un análisis minucioso de las relaciones de poder en las entrevistas políticas puede echar algo de luz sobre este asunto. En el caso particular de la entrevista a Thatcher, las preguntas de su entrevistador establecen una especie de orden del día que intentan hacerse respetar, sin embargo, como en este caso, los políticos no siempre acceden a los intentos del periodista por controlar la entrevista ni mucho menos y, a menudo, se plantea una lucha por le control. En el caso de ésta, mediante el poder retórico y de corte populista.

Todos estos ejemplos indican que los aspectos discursivos de las relaciones de poder no son fijos ni monolíticos. Buena parte de los trabajos del ACD se caracterizaron por su interés en la reproducción de las relaciones de poder por medio del discurso. Pero también debemos ocuparnos de los aspectos discursivos de la lucha por el poder y de la transformación de las relaciones de poder. El thatcherismo puede, por ejemplo, interpretarse en parte como una lucha hegemónica en el discurso y sobre el discurso contra una variedad de antagonistas.

3. El discurso constituye a la sociedad y a la cultura

Podemos comprender la importancia del discurso en los preocesos sociales y en las relaciones de poder contemporáneos si reconocemos que el discurso constituye a la sociedad y a la cultura, así como es constituido por ellas. Esto implica que toda instancia del uso del lenguaje hace su propia contribución a la reproducción y/o a la transformación de la sociedad y la cultura, incluidas las relaciones de poder. Ahí reside el poder del discurso; y es por eso que vale la pena luchar por él. Hasta aquí, es conveniente distinguir tres amplios procesos dominios de la vida social que pueden constituirse en el discurso y que podemos denominar: representaciones del mundo, relaciones sociales interpersonales e identidades sociales y personales.

4. El discurso realiza una labor ideológica

La ideología es una manera particular de representar y construir la sociedad que reproduce las relaciones desiguales de poder, las relaciones de dominación y de explotación. A menudo, las ideologías son construcciones falsas o no fundamentadas de la sociedad. Para determinar si un tipo de suceso discursivo realiza una labor ideológica, no basta con analizar los textos; es necesario además tener en cuenta cómo se interpretan y reciben esos textos, y qué efectos sociales tienen.

Es útil pensar la ideología como un proceso que articula representaciones particulares de la realidad y construcciones particulares de la identidad, especialmente de la identidad colectiva de grupos y comunidades. La sra. Thatcher construye discursivamente un programa político y a la vez procura construir una base de prosélitos para ese programa.

5. El discurso es histórico

No es posible la producción de un discurso sin contexto, así como no es posible su comprensión sino se toma en cuenta el contexto. Las emisiones sólo tienen sentido si tenemos en cuenta su utilización en una situación específica, si comprendemos las convenciones y reglas subyacentes, si reconocemos su inmersión en una cierta ideología y cultura y, lo que es aún más importante, si sabemos a qué elementos del pasado remite el discurso. En este sentido, incluimos en nuestro concepto de contexto a la intertextualidad, además del conocimiento sociocultural.

Es así como el discurso de Thatcher tiene relación con lo que ella misma y su gobierno dijeron antes, con otros discursos y proclamas, con ciertas leyes que fueron aprobadas, con la cobertura de los medios y también con ciertas acciones que se emprendieron. Es necesario sacar la historia discursiva de cada unidad del discurso. Ello implica, una vez más, un análisis interdisciplinario; los historiadores deben ser incluidos en la investigación.

6. El vínculo entre el texto y la sociedad es mediado

El ACD está bastante relacionado con el hecho de establecer nexos entre estructuras y procesos sociales y culturales por un lado, y con las propiedades del texto por el otro. Pero estos nexos son bastante complejos y es mejor pensarlos como vínculos indirectos o "mediados". Un modo de ver esta mediación es considerar que el vínculo entre el texto y la sociedad está mediado por "las órdenes del discurso". En el ejempplo de Thatcher, este enfoque intentaría mostrar que los cambios en las políticas, en la relación entre la política y los medios y, en un nivel más general, en toda cultura británica, se realizan parcialmente en los cambios en el orden político del discurso y en el modo cómo los textos hacen uso de discursos y géneros que tradicionalmente se habían mantenido separados y se articulan entre sí. A su vez, esta nueva articulación de discursos y géneros dispares se realiza por medio de características del lenguaje, lo que constituye un vínculo mediado entre los procesos socioculturales y las propiedades lingüísticas de los textos.

7. El análisis del discurso es interpretativo y explicativo

El mismo discurso puede interpretarse de maneras muy distintas, según quién los escuche y según la cantidad de información contextual incluida. Lo mismo vale, con mayor razón aún, en el caso de textos complejos como la entrevista a Thatcher, cuya comprensión cabal exige tener en cuenta la intertextualidad histórica y sincrónica, la hibridación de géneros y la opacidad de ciertos elementos y unidades.

El conocimiento de las estructuras de argumentación y políticas del thatcherismo hace que sea mucho más fácil desentrañar los sentidos manifiestos y latentes y aprender más acerca de la retórica política utilizada en esta entrevista. Podríamos decir que la lectura crítica tiene intención explicativa, no meramente interpretativa. Debemos decir también que las interpretaciones y las explicaciones nunca son definitivas ni autorizadas: son dinámicas y están abiertas a nuevos contextos y a nueva información.

8. El discurso es una forma de acción social

El ACD es un paradigma científico comprometido socialmente y muchos analistas militan en diversos grupos políticos. A diferencia de muchos otros estudiosos, los lingüistas críticos expresan explícitamente sus intereses, los cuales, sino lo hicieran, quedarían descubiertos. Podría decirse que el ejemplo recién analizado de la entrevista a Thatcher puede cumplir este mismo fin en las luchas políticas. Pero existen también otras aplicaciones importantes del ACD, que logró y logra cambios notables en el discurso y las relaciones de poder en las instituciones.

CONCLUSIÓN
Hay pocos asuntos tan importantes para los analistas críticos del discurso como el de determinar cuál es la relación entre los análisis que ellos producen en las instituciones académicas y la actividad crítica de la vida cotidiana. No obstante, el ACD no se limita a ser una réplica de la crítica cotidiana: puede recurrir a teorías sociales y teorías del lenguaje, puede usar metodologías rigurosas para el análisis del lenguaje que no están por lo general al alcance de todos y cuenta, además, con elementos para llevar a cabo investigaciones sistemáticas en profunidad que exceden la experiencia común. La aspiración de los analistas críticos del discurso debería ser la de operar como "intelectuales orgánicos" en una diversidad de luchas sociales con conciencia plena, al mismo tiempo, de que su trabajo corre permanentemete el riesgo de que el estado y el capital se apoderen de él.

S. Castro Gómez: Teoría tradicional y Teoría crítica de la cultura

2008-04-03T07:28:00.000-07:00

Por Santiago Castro Gómez

Horkheimer diferencia entre dos concepciones de teoría:

1) un conjunto de proposiciones cuya validez se basa en la correspondencia con un objeto constituido previamente al acto de su representación, lo cual convierte a la teoría en una actividad pura del pensamiento y al teórico en un espectador que se limita a describir al mundo tal como “es”.
2) crítica, que considera que la ciencia y a la realidad estudiada por ésta son producto de la praxis social, por lo cual el sujeto y el objeto se encuentran preformados socialmente.

SCG sostiene que en base a ello, las teorías modernas sobre la cultura pueden dividirse en:
1) las que ven la cultura como facticidad natural, y se acercan a su objeto como si éste se encontrase en la naturaleza humana y
2) las que consideran la cultura como un ámbito estructurado por la praxis, como una construcción social de la que forma parte la misma práctica teórica.

La metafísica del sujeto y el concepto tradicional de cultura

En la antigüedad, la moral, la política y el conocimiento eran vistos como una prolongación de las leyes del cosmos, un conjunto de instituciones naturales que se encuentran ordenadas hacia el cumplimiento de un fin (telos) cosmológicamente predeterminado. Y sólo cuado la vida humana en su conjunto es visto como un proceso dinámico regido por leyes propias creadas por el hombre mismo es cuando se puede hablar de cultura en sentido tradicional y crítico. De este modo, la metafísica del cosmos es reemplazada por la metafísica de lo humano, donde la vida social no es reflejo de leyes predeterminadas sino un mundo creado por el hombre a imagen y semejanza, revestido de temporalidad.
SCG dice que el concepto tradicional de cultura se caracteriza por:
1) La idea de la humanización paulatina de la especie como un proceso que ocurre en el tiempo, en la historia y que no viene predeterminado externamente por leyes cosmológicas.
2) Diferenciar entre “cultura alta” y “cultura popular” en base a la mayor abstracción que supone la primera, y por ende más elevada desde el punto de vista fenomenológico, pues a través de ella el hombre vuelve sobre si mismo y reconoce su propia vocación espiritual.
3) Considerar que el nivel de progreso que obtenga un pueblo será dado por la constitución de un “Estado nacional” y de una “cultura alta”, por tanto el Estado es el portador de la cultura.
4) Identificar “pueblo”, “nación” y “cultura”, pues sólo en tanto miembros de un Estado que refleje jurídicamente “la voluntad general”, pueden los individuos experimentar la libertad.

El post colonialismo como teoría crítica de la cultura

La TCC, a diferencia de la TT reconoce como objeto de estudio a una construcción social y no a una facticidad natural. Estima que la sociedad es una entidad sui generis, cuyo funcionamiento es relativamente independiente de las actividades de los individuos que lo componen, y lo que cuenta es el tipo de transacciones que se dan entre sujeto y estructura, las que no son una prolongación transparente de la conciencia y voluntad humana sino un nuevo tipo de heteronomía bajo la forma de sistemas que son de “naturaleza segunda” y ejercen coacción externa sobre los individuos. De modo que las relaciones sociales no son una salida del “estado de naturaleza” y un ingreso al ámbito espiritual de la cultura sino un espacio de lucha y confrontación de intereses.

Las teorías post colonialistas utilizan la categoría sistema-mundo para referirse al conjunto sui generis de relaciones sociales que surge en el siglo XVI debido al expansionismo europeo, y que es diferente a otras estructuras sociales por:
1) su carácter planetario, esto es la cada vez creciente vinculación de un mayor número de personas a una división planetaria del trabajo donde las diferencias entre los grupos y las sociedades que lo integran no se deben a su nivel de desarrollo o de evolución cultural sino a la posición que ocupan al interior del sistema, ya sean centro o periferia. Por tanto, la “cultura” no está sujeta a competencias trascendentales de la especie sino a relaciones de poder socialmente construidas que han adquirido carácter “mundial” y que están sometidas a un proceso complejo de transformaciones históricas.
2) la lógica interna que impulsa su reproducción. Dado que el imperativo del s-m es la acumulación de capital por parte de los estados hegemónicos, esta necesidad es justificada a través de la cultura, ejemplo de ello son el racismo (las razas inferiores comparten valores, creencias y formas de conocimiento que les impiden beneficiarse por si mismos de la civilización y por ello pueden y deben ser esclavizados o explotados) y el universalismo (la posibilidad de acceder al conocimiento sobre el mundo físico y social si se cuenta con el “método” para ello, por lo cual se constituyen los Estados nacionales y la ciudadanía, que a su vez vinculan a los sujetos al proceso mundial de producción). Para la TCC, la cultura no puede aislarse del proceso de su producción social y función estructural dentro del s-m y de los sub sistemas que lo componen y se pregunta por la “lógica cultural” de capitalismo, pues consideran que está atravesada por la gramática social de la colonización.

Finalmente, SCG dice que el racismo y el universalismo se consolidaron por lo menos hasta mediados del siglo XX como la “Geocultura” dominante del s-m moderno pero que a comienzos del siglo XXI ya no existen más territorios por anexar y la vida está organizada por instancias supranacionales, de manera que no hay países colonizadores sino únicamente países colonizados por un capital que se ha invisibilizado. Ante ello, la TCC debe pensar cuáles son las transformaciones históricas que sufre la Geocultura del s-m moderno en su actual crisis.

Antonio Escobar: Lo Cultural y lo Político en los Movimientos Sociales Latinoamericanos

2008-03-31T00:19:00.000-07:00

Los movimientos sociales juegan un papel decisivo en las actuales luchas políticas de América Latina. Fundamentalmente, se están debatiendo los parámetros de la democracia.

Las políticas neoliberales han introducido un nuevo tipo de relación entre el estado y la sociedad civil que ha provocado el surgimiento de una definición del ámbito de lo político y sus participantes.

El Estado neoliberal evade sus responsabilidades sociales, de las que ahora está a cargo la sociedad civil. Los movimientos sociales proponen una concepción nueva de ciudadanía, teniendo en cuenta las luchas democráticas como un proceso de redefinición que podrían generar un ordenamiento de la sociedad como un todo. Éstos han luchado por otorgar nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a larepresentación y participación política y, por ende, a la propia democracia.

La formación de nuevos conceptos de lo cultural en la investigación sobre los movimientos sociales en América Latina

De la cultura a la política cultural.

La relación entre cultura y política puede explorarse en la naturaleza de la política cultural puesta en marcha por todos los movimientos sociales y por medio del examen del potencial de dicha política cultural para promover el cambio social. La cultura involucra un proceso colectivo e incesante de producción de significados que moldea la experiencia social y configura las relaciones sociales. Es un conjunto de prácticas materiales que construyen significados, valores y subjetividades.

Según Stuart Hall, el lenguaje es crucial para el estudio de cualquier cultura. La cultura trabaja mediante sus textualidades, pero esa textualidad nunca es suficiente y la tensión entre lo textual y aquello que lo sustenta nunca podrá ser resuelta en el ámbito de la teoría. Y, en la práctica, los movimientos sociales son un escenario crucial para comprender el enmarañamiento entre lo cultural y lo político.

De la política cultural a la cultura política.

Actualmente, el término "política cultural" se refiere a menudo a luchas dispersas por significados y representaciones. Así, la legitimación de las relaciones sociales de desigualdad y la lucha por tranformarlas, son sus preocupaciones centrales (actualmente, en América Latina todos los movimientos sociales ponen en marcha una política cultural).

Para todos los movimientos sociales, las identidades y estrategias colectivas están inevitablemente atadas a la cultura. El concepto de "política cultural" es importante para evaluar el alcance de las luchas de los movimientos sociales por la democratización de la sociedad y para resaltar las implicancias menos visibles y a menudo desatendidas de dichas luchas.Sin embargo, el poder de interpretar sus discursos es aquí importante.

La cultura es política porque los significados son elementos constitutivos de procesos que buscan dar nuevas definiciones del poder social. Cuando los movimientos manifiestan conceptos alternativos, desestabilizando significados culturales dominantes, ponen en marcha una nueva política cultural.

El ángulo más importante en el estudio de la política cultural de los movimientos sociales tiene que ver con sus efectos sobre la(s) cultura(s) política(s).

Toda sociedad está marcada por una cultura políitica dominante y la política cultural de los movimientos sociales intenta a menudo desafiar o desestabilizar dichas culturas políticas dominantes, a las que buscan modificar. Pero la política cultural de los movimientos sociales también puede verse como promotora de modernidades alternativas, sin ser definidas dentro del estándar de la modernidad occidental.

Básicamente organizadas en torno a la administración de la exclusión, las culturas políticas dominantes en América Latina no pueden considerarse ejemplos de ordenamientos hegemónicos de la sociedad ya que todas han estado comprometidas con el autoritarismo social basado en la exclusión.

La formación de nuevos conceptos de lo político en la investigación sobre movimientos sociales en América Latina

La política abarca luchas de poder puestas en marcha en un amplio rango de espacios definidos culturalmente como privados, sociales, económicos, culturales. El poder, a su vez, debería entenderse como una relación social difundida en todos los espacios.

El papel de algunos movimientos sociales ha sido el de revelar los significados ocultos en lo político, engastados en lo social. La política cultural puesta en marcha por los movimientos sociales, en tanto desafía a la vez que otorga nuevos significados a aquello que cuenta como político y a aquellos que tienen el poder de definir las reglas del juegoo político, puede ser crucial, para promover culturas políticas alternativas y, potencialmente, extender y profundizar la democracia en América Latina. La eliminación del autoritarismo social consituye un reto fundamental para la democratización eficaz de la sociedad (y esto requiere una profundización y expansión del concepto de democracia).

Sin embargo, las discusiones actuales sobre la democratización de América Latina se centran casi exclusivamente en la estabilidad de las instituciones y los procesos políticos representativos y formales. A menudo, tales análisis pasan por alto la posibilidad de que escenarios públicos no gubernameentales o extrainstitucionales puedan llegar a ser igualmente esenciales para la consolidación de una ciudadanía democrática significativa para grupos y clases sociales subalternos.

Cultura y política en las redes de movimientos sociales

Lugares "físicos y sociales" aparentemente apolíticos, como puestos de mercado, tabernas locales y patios familiares, contribuyeron a la nueva elaboración de creencias y prácticas locales y culturales y " se convirtieron en lugares de discusión y movilización importantes".

Así, las redes de movimientos abarcan más que organizaciones de movimientos y sus miembros activos: incluyen participantes ocasionales en eventos y acciones de los movimientos y simpatizantes y colaboradores en ONG, partidos politicos, universidadesotras instituciones culturales y políticas en el sentido convencional, la Iglesia e incluso el Estado, las cuales apoyan las metas de un determinado movimiento y ayudan a desplegar sus discursos y exigencias en y en contra de las culturas políticas y las instituciones dominantes.

También debemos considerar la manera como las importantes instituciones sociales, culturales y políticas que atraviesan las redes moldean las dinámicas y discursos de los movimientos y la manera como, a su vez, los movimientos dan forma a las dinámicas y discursos de las mismas instituciones.

Los movimientos sociales y la revitalización de la sociedad civil

El concepto de "scociedad civil" también ha sido objeto de una significativa revitalización ya que expresaba laas nuevas estrategias de transformación de la dictadura.Los esfuerzos por delimitar el concepto incluyen los movimientoss sociales entre sus componentes centrales y más vitales.

Los autores llaman la atención sobre tres advertencias. Primero, resaltan que la sociedad civil es un terreno de lucha minado por relaciones de poder a veces no democráticas. Y la efervescencia de las ONG,¿no será un alma de doble filo en cuanto a apuntalar a un sector público apuntalado por el Estado a la vez que facilita que el propio Estado eluda lo que alguna vez se consideró su responsabilidad?

Segundo, las relaciones de poder desiguales puede hacer que unos ganen mayor acceso a este poder que otros. Y, tercero, existen vínculos entre el Estado y la sociedad civil que hacen que sea ilusoria la idea de confrontación o incluso la delimitación entre ambas como entidades totalmente autónomas.

Los movimientos sociales y la trans/formación de la política pública

Debemos estudiar "espacios públicos" más que esferas públicas definidas de manera convencional, de modo que podamos identificar zonas de acción que presentan posibilidades de participación para los grupos subordinados que utilizan y se mueven en dichos espacios. Cambiar nuestra mirada de manera que abarque otros espacios públicos en los cuales se ponen en marcha las políticas culturales y se moldean las identidades, exigencias y necesidades subalternas.

Es en estos espacios públicos alternativos donde esos mismos intereses pueden re/construirse continuamente. Y más allá de la lucha por la realización de intereses, tales espacios permiten procesas conflictos en torno a la construcción de identidades y la definición de espacios en los cuales dichos conflictos pueden ser expresados. La proliferación de redes de movimientos sociales y públicos alternativos, han sido un desarrollo positivo de la democracia que hoy en día existe en América Latina. Lo que está en juego hoy en día, es el derecho de los movimientos sociales a participar en la definición del sistema político, el derecho a definir aquello de lo que quieren formar parte.

La Globalización, el neoliberalismo y la política cultural de los movimientos sociales

Por un lado, la globalización y su concepto paralelo, el transnacionalismo, parecen haber abierto nuevas posibilidades para los movimientos sociales; por el otro, la globalización y el neoliberalismo han intensificado la desigualdad económica y han redefinido el ámbito político/cultural en el cual inician sus luchas los actuales movimientos sociales. En efecto, las opresoras políticas neoliberales parecen haber debilitado los movimientos populares y desestabilizado los lenguajes de la protesta que existían.

Cada vez es más claro que una dimensión político/cultural importante del neoliberalismo es lo que podría denominarse "ajuste social", la aparición en varios países de programas sociales dirigidos a aquellos grupos de estén más claramente excluidos o que las políticas de ajuste estructural han convertido en víctimas. Los programas pretenden mucho más que promover la autogestión de la pobreza. Las personas que participan en estos programas llegan cada vez más a considerarse a sí mismos en los términos individualizantes y economizantes del mercado. Los "aparatos y las prácticas de ajuste social" pueden entonces despolitizar las bases en la movilización, lo que es facilitado por las ONG's por ejemplo haciendo de mediadoras entre el Estado y los movimientos populares.

El neoliberalismo no es un proyecto coherente, homogéneo ni totalizante. La hoyy predominante lógica está lejos de ser inevitable y es precisamente en los intersticios en donde se generan las contradicciones donde los movimientos sociales articulan algunas veces su política. No obstante, es un hecho que el neoliberalismo y la globalización transforman de manera significativa las condiciones en las cuales puede tener lugar la acción colectiva.

Terry Eagleton: "La cultura en crisis"

2008-03-30T18:24:00.000-07:00

Aquí un breve resumen de la lectura, aunque esto suene a un eufemismo pues me salió un tanto largo. Espero que quede todo claro. Gracias.

El concepto de cultura se ha definido de múltiples maneras, pero ha oscilado en dos extremos: 1. en un sentido antropológico como modos de vida en general con respecto a una sociedad; 2. o en un sentido estético que contiene un marcado sesgo elitista. Sin embargo, ambos extremos logran extrapolarse, pues la cultura, según lo antropológico, puede llegar a ser tan restrictivo como lo era según lo estético, y a su vez, este puede caer en generalidades tan estériles para el análisis como aquella. En consecuencia, la cultura como concepto ha llegado a ser muy esquivo al análisis sociológico. Raymond Williams busca establecer una relación de correspondencia entre una lengua y la cultura inscrita en un determinado espacio, lo cual parece aún indeterminado pues se ha probado que lo cultural puede abarcar a más de una lengua en especial (lo “posmoderno” por ejemplo) o una lengua puede contener a muchas de ellas (los angloparlantes son diversos culturalmente). Aún así lo cultural no ha logrado plasmar una fuente determinada que la defina, en este sentido podemos decir que lo que define lo cultural de un grupo social puede estar compuesto de sus características genuinas, pero también de cosas demasiado mundanas o poco representativas. Así pues si aun definiéramos lo cultural como aquello que es artificial o elaborado por el hombre en oposición a lo natural, dentro de esto se encontraría la forma de hacer cañerías o de fabricar patitos de goma, lo cual muchas veces no es representativo de un grupo social. Así se pasó a usar en los 70’s un concepto de cultura que se formuló como redes de significación (Clifford Geertz), o como un sistema de significantes a través del cual el orden social se constituye (Williams). Así pues este modo de definir la cultura mostró sus ventajas al centrar la definición en algo concreto (un “sistema de significación”) y no pecar de elitista. Así la forma de de hacer cañerías, según esta definición no serían practicas culturales por carecer de “significación”, pero aún así, no basta esto para marcar lo que es cultural de lo que no lo es puesto que existiría muchas gradaciones dentro de lo que si sería cultural. En este sentido, esta quedaría marcada por su relación de significancia y con su “necesidad”, por lo que por ejemplo la literatura implica un alto grado de significación, en cambio la moneda pierde tal en su carácter de funcionalidad. Así pues, todo aquel sistema social está contenido de hechos de significancia, más aún no todos ellos se encuentran contenidos en un sistema cultural, lo cual estaría marcado por su grado de significación como se ha señalado líneas arriba, aún así esta noción de cultura está sujeta a críticas por separar lo estético y lo instrumental de acuerdo a su significancia.

Ahora, la cultura ha sido generalmente definida como la totalidad de los hábitos de un grupo social (Tylor), asumiendo así una amplitud tal que lo social y lo cultural quedan indiferenciados. Otra forma de ver la cultura es como un conocimiento sobreentendido del mundo, tal como la phronesis aristotélica; una directriz práctica. Ahora, haciendo un breve recorrido a los diversos conceptos de cultura esbozados por uno de los teóricos más importantes sobre el tema, Raymond Williams, nos daremos cuenta de la falta de un cuerpo teórico que sostenga a una definición de cultura. Así pues, Williams enfocó el tema en cuatro significados distintos de lo que es la cultura: 1. un hábito mental individual; 2. un estado el desarrollo intelectual social; 3. el conjunto de las artes; 4. las formas de vida de un grupo o de un pueblo. En general, esta última definición entraña una necesidad política por parte de Williams de no dejar fuera de lo cultural a la clase trabajadora, pues las primeras definiciones tienen un sesgo elitista. Sin embargo, esta es demasiado amplia y al final tiende a hacer desaparecer lo cultural en lo social. En otra obra posterior, Williams define a la cultura como una “estructura de sentimientos”, donde evidentemente busca reconciliar la duplicidad del término cultura que va de lo objetivo-material a lo subjetivo-vital. Así pues queda por demás en evidencia lo complejo y complicado de definir la cultura.

Aún así, se ha buscado definir a la cultura desde otros enfoques que busca a la cultura fuera de las necesidades materiales -como el alimento y la vivienda-, sino en el desarrollo superfluo luego de haber cumplido dichas necesidades, tales como la gastronomía (luego de cumplida la necesidad de alimento), aunque este tipo de definición no se aleja de lo planteado por Williams, acerca de los distintos grados de lo significante. Así también sentar los límites de aquello “superfluo” es una tarea ardua, pero incluso aquellas cosas que consideramos fuera del ámbito de las necesidades se hacen tan necesarias como ellas mismas. Sin embargo, actualmente, se está buscando definir la cultura en base a una forma sumamente local y atomizada, así pues bajo esta definición, existiría una cultura del fútbol, de las armas, de la dependencia, del dolor, etc. Ahora, el hecho de que un grupo de individuos compartan un mismo lugar, la misma profesión o la misma generación no significa que formen una cultura; solo lo hacen cuando comienzan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de proceder, formas de valoración en imágenes colectivas. Así pues, la noción de cultura se ha convertido en un término que a la vez tan elástico que no deja nada fuera de si, como también algo demasiado específico, que refleja la fragmentación de la vida moderna, sin posibilidad de reintegración a través de ella. Así pues, la cultura ha passdo de ser un espacio de integración, donde todos los hombres se identificaban con una misma naturaleza, despertando a un sujeto universal a través de las artes, a ser un lugar de conflictos donde cada grupo social se reafirma con sus identidades específicas -nacionales, sexuales, étnicas, regionales- que esgrimen su propio lenguaje de confrontaciones políticas. Es en este sentido que su noción de cultura ha dado un giro importante: así como, siguiendo a Hartman, se ha pasado de la cultura como algo universal y valedero para todo el género humano a la cultura como un universo sumamente específico que no reconoce aquel espacio de consenso.

En la literatura se ha observado claramente este cambio, pues ahora la actividad literaria se ocupa más de los conflictos sociales o de teorías culturales que de temáticas “clásicas” (un drama Tudor o una métrica alterada). Pero este giro no es tan inexplicable teniendo en cuenta que la referencia a lo cultural haría hincapié a la subjetividad social, y este es un campo natural para la crítica literaria, pues esta es la ciencia de la subjetividad. Ahora, es importante señalar que la literatura desempeñó un papel fundamental dentro de la conformación de la subjetividad social, pero luego ante los aportes del arte, la literatura perdió aquella directriz de la subjetividad, lo que la colocó en una paradoja: por un lado tenia una importancia fundamental dentro de esa cultura de corte elitista, y por otro lado su posición era la de la disidencia frente a una plebe que estaba fuera de aquella idea de cultura. Por tanto, la transición hacia la cultura fragmentaria solucionó el problema al mezclar aquella actitud disidente con el apoyo popular encontrado en aquella fragmentación. Este cambio motivó que la cultura fuera vista como un espacio político, función que no tenía. A su vez la cultura, ante la secularización del mundo por acción del capitalismo industrial, tuvo que reemplazar aquel espacio dejado libre por la religión y filosofía como reflexión del mundo y la esencia de lo humano. Sin embargo cabe apuntar que la cultura no se encuentra preparada para cumplir tales funciones debido a dos razones: 1. porque en su sentido estético la cultura excluye a un altísimo porcentaje de la población; 2. porque en su sentido antropológico específico la cultura es un espacio de conflicto de identidades; así pues, cuanto más específica y fragmentada es, la cultura no cumple con un rol conciliador, y cuando más conciliadora es (en el sentido estético de la cultura) mas inoperante se vuelve.

Este sentido de cultura es la que esgrime el posmodernismo, que ciertamente atenta directamente a la idea tradicional de cultura. Ahora, esta -construida en oposición a lo social en tanto que excluyente y a lo material en tanto que intangible- se verá transgredida fundamentalmente pues el sujeto social se ha construido en base a esa idea, por la cual no solo se transgrede la noción de cultura, sino los propios valores humanos en si mismos. Por lo cual, esta trasgresión mina las bases fundamentales en los cuales la sociedad se legitima; y en este sentido el cambio y la trasgresión de la noción tradicional de cultura adquiere tal importancia. Pero también cabe observar que el sentido de cultura tradicional estética que los posmodernos atacan es reproducido por ellos mismos, y esto se explica por dos razones: 1. ningún concepto de cultura (ni siquiera el que esgrime el posmodernismo) es autocrítico; 2. el exclusivismo que la idea tradicional de cultura difunde y que el posmodernismo critica es reflejado por él mismo, pues su carácter pluralista, al dejar fuera a los que no lo son, se convierte también en exclusivista. En este sentido, se podría ver engañosamente a los EE.UU. como un ejemplo de pluralidad, pero lo son en tanto que este se encuentra conformado por grupos aliados y enfrentados unos a otros, por lo cual estaría reproduciendo en un microcosmos el exclusivismo de la idea tradicional de cultura. En suma, el único beneficiario de esto sería el sistema político que tiene por enemigo a un conglomerado de grupos inconectos. Ahora, así como el posmodernismo atacaba la sobrevaloración de la estética dentro de la definición tradicional de cultura, ella misma sobreestima el valor político que tiene su propia idea de cultura. En este sentido, lo cultural muchas veces es poco determinante en reivindicaciones políticas tales como huelgas, campañas anticorrupción o protestas contra la guerra. Así pues, el posmodernismo no logra comprender que no todas las reivindicaciones políticas son culturales y que no todas las diferencias culturales son políticas. Por tanto, ambas comparten el mismo desinterés por lo real fundamental que subyace a la cultura: el aparato estatal de violencia y coerción. Ahora, esta idea de cultura posmoderna ha sido duramente criticada por Hartman al enfatizar que es solamente una forma de llenar aquel vacío fantasmal dejado por el anhelo de arraigo. Así por ejemplo, la existencia misma de la sociedad judío, que sería la encarnación del desarraigo (el mismo Hartman es judío), descalifica -con su cosmopolitismo obligado- a la idea posmoderna de cultura. Y, aunque ella se ponga de su lado al enfatizar en la disidencia y la minoría, también encontramos la misma idea local y específica de cultura en el otro lado de la calle: los nazis y el genocidio conformarían un sistema cultural. Por tanto, la cultura como tal encuentra su ambivalencia en productos tan disímiles como el genocidio (los nazis por ejemplo) y la reacción opuesta a este (la resistencia judía), pero ambos señalando su exclusividad. Así, la historia de la cultura se ha visto reflejada en una escisión entre un espíritu universalista estéril y cómplice del sistema político imperante (pues al no criticarlo hace perenne su sobrevivencia) y un particularismo reaccionario ante esto, pero inconexo y antagónico.

Una forma en la cual se ha buscado abarcar a ese “espíritu universal” es a través del término “imaginación”. Este hace referencia a una relación universal empática entre todos los hombres, por lo cual, en el interior de cada uno de ellos, vive un “hombre absoluto” que te permitirá poder comprender los distintos entornos culturales de cada uno de nosotros. Pero esto a su vez implicaría que la imaginación desprovee al hombre (en sentido individual) de aquello que lo hace distinto a los otros, en este sentido la imaginación implica centrar al hombre como algo universal, omnisciente en relación a cualquier entorno cultural, pero en tanto que este se encuentra vacío de toda individualidad peculiar. Se desprende de esto que esa doctrina conforma una forma liberal de imperialismo (de occidente obviamente) pues lo que hace existentes a las otras culturas es la contraposición con tu propia forma de vida, mas esta no es una cultura en si misma, sino la condición de que las demás lo sean, es el patrón subyacente para la diferencia. Así mismo, “colonizamos” a las otras culturas pues poseemos aquella imaginación que nos provee de la empatía omnisciente que necesitamos para darnos cuenta de la multiculturalidad, mientras que aquellas se encuentran en estado de ignorancia frente a sus congéneres. Ahora, lo que marca la presencia de la imaginación en occidente, señala Richard Rorty, es el desarrollo económico capaz de dar el tiempo libre -luego de cubiertas las necesidades básicas- para salir de nosotros mismos y situarnos empáticamente en los demás sistemas culturales, colonizándolos. Así, occidente tiene el monopolio de la imaginación, y por tanto, el de la colonización. Pero según se desprende de esto, cualquier sociedad que satisfaga sus necesidades básicas puede acceder a la imaginación. En este sentido, que los valores de occidente sean los patrones de demarcación es un hecho puramente histórico. Aún así, aquella capacidad de “entender” a todas las culturas le da cierta legitimidad, tanto como para establecer los límites de lo humano, como también para intervenir cuando dichos límites se ven vulnerados. Pero es un error creer como Rorty que la imaginación se restringe solamente a un orden social próspero, y esto se ejemplifica claramente en los sistemas coloniales donde, sin la necesidad de imaginación, un grupo social que haya vivido en el colonialismo entiende claramente a otro que haya estado sujeto a las mismas condiciones, por más que sus culturas sean distintas, pues lo que marca la empatía muchas veces guarda relación con que dos sociedades se encuentren en situaciones similares más que con un sujeto universal omnisciente. Aunque también es un error creer que lo empático se encuentre fuera de uno mismo pues lo que en realidad se necesitaría para comprender lo que el otro esta sintiendo es solamente interiorizar en uno mismo, así los irlandeses de principio del siglo XX no necesitaron recurrir a ninguna misteriosa facultad intuitiva para saber cómo se sentían los indios de principio del XX. En resumidas cuentas, aquello que llamamos empatía, esa transformación en tu semejante con el objetivo de conocer lo que siente, no es condición para el conocimiento de ciertas realidades ajenas a uno mismo, aún así esa idea sigue estando más viva que nunca. Toda esta doctrina acerca de la imaginación, más que demostrar que únicamente la cultura occidental puede intervenir en todo el universo cultural, solo hace énfasis en su relación con el poder, pues a través de dicha doctrina busca legitimar su sistema de coacción, pues no solamente la represión es la única vía de supervivencia del control político. Queda claro que a través de aquello que interioriza en nuestra subjetividad social el poder dominante logra sus mejores resultados, y justamente a través del arte se conoce internamente a dicha subjetividad, pues en ella se expresa claramente la vida emocional. Se pronostica a posterior un sistema opresor capitalista que renuncie a la coacción que internaliza en lo subjetivo, sino que se lance a la defensa de sus propios privilegios, ante esto se puede entrever las fuerzas que podrían ejercer su resistencia frente a esto, pero no parece que la cultura destaque entre ellas.

TRANSECONOMIAS Baudrillard

2008-03-23T07:15:00.000-07:00

Obra del artista español Muntadas, el afirma que vivimos un espacio de tanta informacion comunicacional que se ha provocado la incomunicacion integral del ser humano.

Lo interesante del Crac de Wall Streer en 1987 es la INCERTISDUMBRE respectos a la catástrofe. ¿Hubo, habrá, un una autentica catástrofe? Respuesta: No habrá catástrofe real por que vivimos bajo el signo de la catástrofe virtual.

Se habla del Clash atómico, del clash demográfico en América latina, del clash sísmico en California. Pero los hechos están ahí, no estallan.

Como por ejemplo, la bomba no estalla, es la propia guerra que se fragmenta en una guerra total y virtual, las dos , como tampoco la economía virtual o real, no tienen las mismas reglas. Si estallo la bomba atómica y hubo una crisis económica el 29, pero no han ido de crisis en crisis cada vez mas graves( como pretendía Marx)El acontecimiento se ha producido una sola vez. La hiperrealizacion del gran capital como la de los medios de destrucción masiva orbitan por encima de nuestras cabezas, circulan en espacios inaccesibles y al mismo tiempo sigue funcionando.

El saber , las técnicas, el conocimiento, al dejar de tener un proyecto trascendente, comienzan a tejer una orbita perpetua. Así la información orbital: un saber que ya no volverá a superarse a si mismo, que no se trascenderá ni se reflejara màs al infinito pero que tampoco toca tierra jamás, que no tiene ancla ni referente autentico,.Circula, gira, realiza sus revoluciones a veces perfectamente inútiles (Ya no se pueden plantear las cosas en relación a la utilidad).

En el circuito orbital, las cosas solo están ahí, están en suspenso y recurrencia indefinida, podría decirse incluso que nuestro cerebros están en orbita , que ya no están en nosotros, sino que flota alrededor de nosotros en las innumerables ramificaciones hertzianas de las ondas y los circuitos .

NOTA PARA ENTENDER HERTZIANOS

"Un día, durante los meses que pasé en Japón como artista en residencia en la escuela IAMAS, estaba en mi habitación intentando hacer una llamada desde mi móvil, y noté que en algunas partes no tenía prácticamente cobertura, mientras que en otras la señal llegaba con mucha fuerza. Casi podía sentir que el espacio de las ondas era una realidad topográfica diferente, como una capa que se superponía al espacio arquitectónico."

La anécdota la cuenta el artista de los nuevos medios y arquitecto Usman Haque, pero en realidad la podría estar relatando cualquier usuario de telefonía móvil buscando desesperadamente una rayita de cobertura desde cualquier zona olvidada por los repetidores de una compañía telefónica, o los que se conectan a Internet inalámbricamente gracias a la caridad de sus vecinos y recorren palmo a palmo sus apartamentos esperando que alguna red wireless se cuele por una ventana. La experiencia del ciudadano contemporáneo, además de las calles que pisa y las construcciones que habita, depende cada vez en mayor medida de las frecuencias electromagnéticas que le dan cobijo y a las que tiene acceso. Esta dimensión invisible, el espacio hertziano, ha pasado de ser sólo una preocupación de ingenieros de telecomunicaciones y organismos reguladores a convertirse en un rico terreno de análisis cultural, de tensiones políticas, y de exploración artística.

El espacio hertziano -un término acuñado por el diseñador industrial Anthony Dunne en su texto fundacional Hertzian Tales- forma parte de la realidad cotidiana en la misma medida que la vegetación, el cemento o el cristal; no es virtual en ningún sentido. Los científicos emplean un gausímetro para medirlo, pero un teléfono móvil, un portátil con conexión inalámbrica o una radio de bolsillo nos revelan sus contornos y topografías de la misma manera.

La fascinación por revelar la naturaleza elusiva del espacio hertziano y las historias que se esconden en él han sido el tema de algunos de los proyectos más interesantes ejecutados en los últimos meses en el ámbito de los nuevos medios. En Life: A User's Manual, por ejemplo, la canadiense Michelle Teran recorre las calles de una gran ciudad armada con un scanner de frecuencias para revelar los flujos de información que permean cada espacio urbano. Teran intercepta las señales de cámaras inalámbricas de vídeo que rodean la zona y muestra sus imágenes en un monitor situado en un carrito, del que tira como si fuese una indigente. De la niebla analógica surgen como fantasmas escenas cotidianas con protagonistas anónimos que se desarrollan en recepciones de hotel, cajeros automáticos y otros espacios bajo vigilancia. Sky Ear, el proyecto más conocido de Usman Haque, supone una de las primeras intervenciones arquitectónicas que existen simultáneamente en el espacio hertziano y en el entorno urbano: una inmensa nube de globos llena de sensores que al elevarse cambia de color y capta los sonidos de las ondas electromagnéticas que encuentra a su paso.

Ilustran el articulo

MCLuhan sostiene la idea de "Extenciones del hombre":

La totalidad del ser humano, su cuerpo biológico, mental, muscular, celebrar, flota en torno a nosotros bajo la forma de prótesis tecnológicas o virtuales, siendo esto pensado como una extensión positiva como una universalización del hombre a través de sus extensiones mediáticas., estableciendo un orden concéntrico.

Baudrillard sostiene lo contrario, el hombre es el que se descubre en estado de “exorbitación” y excentricidad, en un orden excéntrico. En relación a los satélites que ha creado y puesto en orbita, con su territorio con su propio cuerpo.

Este proceso se da en una era de ingravidez, el modelo es un nicho espacial cuya energía cinética aula a la gravedad de tierra. Las múltiples relaciones que ser configuran a partir de las tecnologías nos alivian de cualquier gravedad.

Desde mi perspectiva las redes y relaciones que el hombre lo hacen le permiten superar su propia corporalidad en función de una intrincada red de relaciones sistémicas que se mueven a gran velocidad (dependiendo el speedy que tengas o que puedas pagar es lo mismo), se da asi un movimiento excéntrico de conexiones.

Escrececias:

Excrecencias
Estamos en la sociedad de la proliferación, de lo que sigue creciendo sin poder ser medido por sus propios fines. Lo “excresente” es lo que se desarrolla de una manera incontrolable.

Solo es comprable al proceso de metástasis cancerosas: la perdida de la regla del juego orgánico de un cuerpo posibilita que un conjunto de células pueda manifestar su vitalidad incoercible y asesina, desobedecer las propias ordenes genéricas y proliferas infinitamente.

Susan Sontag conceptualiza “Gordura Diabólica”, como un cáncer, de nuestros dispositivos de información, de comunicación, de memoria, de almacenamiento, de producción, y destrucción, tan pletóricos que se sabe de antemano que no pueden ser utilizados.

Esto ya no es un proceso critico: la crisis siempre depende de la causalidad, del desequilibrio entre las causas y los efectos y y encuentra o no solución en un reajuste de las causas, mientras que en lo que nos concierne, son las causas las que se borran y se vuelven ilegibles, dejando su sitio a una intensificación de los procesos en el vació.

Jean Baudrillard: "Despues de la orgia"

2008-03-22T14:45:00.000-07:00

Olympia. 1863 Edouard Manet

Introducción para entender mejor el texto (Contexto)

Pensadores como Vattimo (1990) señalan que vivimos en una sociedad de la comunicación generalizada: la sociedad de los medios de comunicación, la misma que ha sido crucial para marcar el fin de la modernidad. La hipótesis de Vattimo es que la modernidad termina cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Se disuelve la historia, no existe ya una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista. Estamos ante la aparición de un nuevo tipo de condición cultural definida como postmoderna. Un factor que incide fuertemente en todo este nuevo contexto y en su creación, dice relación con una mutación cultural de carácter global que tiene que ver con la crisis de los discursos sociales que manifiestamente tienen ambición de pensar la totalidad; entiéndase como aquellas explicaciones globales de la sociedad y de la cultura en las cuales se combinan el discurso científico y el ideológico, por ejemplo, el marxismo o el liberalismo clásico. Esta creciente imposibilidad de pensar la historia como un decurso unitario, está íntimamente asociada a otra crisis, aquella que ahora imposibilita una representación uniforme de un cierto ideal de ser humano.
Complementariamente, Baudrillard caracteriza la postmodernidad como un "después de la orgía"(Baudillard, 1991). La orgía es todo el momento explosivo de la modernidad, el de la liberación en todos los campos. Liberación política, sexual, de las fuerzas productivas, de las fuerzas destructivas, de la mujer, del niño, del inconsciente, del arte.
Plantea una nuevo paradigama basado en todas las funciones subsumidas en una única dimensión, la de la comunicación: es el éxtasis. Todos los acontecimientos, los espacios y las memorias subsumidos en una única dimensión de la información: es la obscenidad" (Baudrillard).

Imagen de un travestismo de Marcel Duchamp retomado apartir de un simulacion por
Yasumasa Morimura

1era pregunta
¿Qué hacer después de la orgía?
Es el estado de simulación aquel en que solo podemos re-estrenar todos los libretos por que ya han sido representados, vivimos en la reproducción indefinida de ideales , de fantasías , de sueños que ahora quedan a nuestra espalda y que sin embargo, tenemos que reproducir con una actitud de indiferencia frente a los sucedido, como seguir pensando que las utopías ya realizadas siguen vigentes como si no lo hubieran sido, un constante fenomenito de reproducción infinita .a que los utopías ya realizadas.

http://www.good-bye-lenin.de/

Este proceso de reproducción (desde mi –MG- perspectiva riosomatica, que esta muy vinculado con el concepto de Hibrides de Garcia Canclini) Con cierta perspectiva, podemos decir que la culminación de toda liberación -Contra la cual no puede lucharse- es fomentar y alimentar las redes, esto conlleva a u n principio de incertidumbre. Ocacionando esta desaparición un modo fractal -Figura plana o espacial, compuesta de infinitos elementos, que tiene la propiedad de que su aspecto y distribución estadística no cambian cualquiera que sea la escala con que se observe- de dispersión.

Este proceso se da desde la perspectiva de múltiples procesos de intercambio y contaminación, él autor llama metástasis interna. Este proceso se potencia fantásticamente, trasciende su propia lógica.

SITUA DESDE UN FASE ESTRUCTURAL HACIA UNA FASE FRACTAL DEL VALOR

Cita a el estructuralismo (Levi- Strauss, clasificaciones)como un oscuro intento de clasificación. organizando históricamente en fases:

1. Una fase natural del valor de uso, relacionada a una ley natural, corresponde una

referencia natural, el valor se da en regferencia a un uso natural del mundo.

2. Una fase mercantil del valor de cambio, relacionada a una ley mercantil.el valor coresponde a una logica de la mercancia.

3. Una fase estructural del valor del signo., relacionada con una ley de estructura del valor, aqui corresponde a un código; el valor se despliega en referencia a un conjunto de modelos.

La ultima no expulsa la anterior :se suceden y se suman en una trayectoria hipotética, asi el autor añade una Nueva Partícula de Microfísica de los simulacros, llegando una FASE FRACTAL DEL VALOR.

En la cuarta FF, viral, irradiada el valor se irradia a todas las direcciones, existe una epidemia del valor cuyas características son la proliferación aleatoria. Es asi que e imposible calcular en términos de bello o feo/bueno o malo, es un esquema de explicaciones complejas a partir de nuestra cultura.

2da pregunta
¿Es posible que todo sistema, todo individuo contenga la pulsión secreta de liberarse de su propia idea, de su propia esencia. Para poder proliferar en todos los sentidos, extrapolarse en todas direcciones?

Se difumina en todos los ámbitos la aventura de la sexualidad, de los seres sexuados, en la época de la liberación sexual, la consigna fue el máximo de sexualidad el mínimo de reproducción. Hoy, el sueño de la sociedad clónica seria mas bien el inverso: el máximo de reproducción con el menor sexo posible.
El cuerpo fue metáfora del alma

Luego fue metafora del sexo

Ahora no es metáfora de nada, es lugar de una programación al infinito sin organización simbólica, sin objetivo trascendente, es promiscuidad por si misma como si fueran circuitos integrados.
De la metáfora a la metonimia ( Tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada). Para que exista metáfora, unos campos diferenciales y unos objetos distintos (clasificación). Ahora la contaminación de todas las disciplinas permite la aparición de la Metonimia.(la sustitución del conjunto y de los elementos simples , la conmutación general de los términos).

Disolución de las fronteras:

Todo es sexual, político y estéticos, desde 1968, el espacio privado pasa a ser un espacio eminentemente publico., el deseo se vuelven políticos entran en la esfera de la liberación y de los procesos colectivos de masas. El sexo, la publicidad el porno se les ha dado a llamar cultura, una especie de semiologizacion mediática y publicitaria lo invaden todo.Se pierde toda determinación: aparece la transpolitica, transexual, tranestetica.

Ya no existen vanguardias, la modernidad nos ha llevado a una transmutación, a una dispersión de todas las cosas y categorías.

Pintura de Kenyi Nakama.

3era pregunta

¿Acaso, de igual manera, el éxito de la comunicación y de la información no procede de la imposibilidad para la relación social de superarse en tanto las relaciones alienadas?
La comunicación es más social que lo social, es la hiperrelacional, la socializad superactivaza por las técnicas de lo social. (Supongo la teorías del convencimiento y las tecnologías de la representación.MG). Al banalizar la interfaz, la comunicación conduce la forma social a la indiferencia. El Silencio esta expulsado de la pantalla, sin embargo es este un sincope en el circuito, una ligera catástrofe, se vuelve altamente significativo.

Roland Barthes: "Lección Inaugural"

2008-03-22T08:26:00.000-07:00

Propuesta --> el poder es plural y está presente en varias "voces autorizadas" (los más finos mecanismos del orden social).

El poder se mantiene a lo largo del tiempo, no muere. Su instrumento por excelencia, su expresión obligada, es la lengua. El lenguaje, así, resulta ser una legislación y, la lengua, su código.

La lengua implica una relación de alienación. La lengua sujeta, es una reacción rectora generalizada y como tal, obliga a decir. Desde que es proferida, la lengua ingresa al servicio de un poder. En ella, está presente tanto la autoridad de la aserción como la gregariedad de la repetición.

La lengua siempre es asertiva: la negación, duda, etc., son sólo máscaras, juegos del lenguaje. Por otro lado, los signos de los que está hecha la lengua sólo existen en la medida en que son reconocidos, es decir, en la medida en que se repiten, por eso la lengua es seguidista, gregaria. Nunca se puede hablar más de lo que se arrastra en la lengua. A partir de que enuncio algo, esas dos rúbricas se reúnen: yo digo, afirmo, confirmo lo que repito. Y no puede haber libertad sino es fuera del lenguaje.

Sólo nos resta hacerle trampas a la lengua, ello, mediante la literatura.

Literatura --> grafía compleja de las marcas de la práctica de escribir. Sus fuerzas de libertad, de responsabilidad de la forma, dependen del trabajo de desplazamiento que ejerce sobre la lengua (indicación de tres: Mathesis, Mímesis, Semiosis).

La literatura toma a su cargo muchos saberes, todas las ciencias están presentes en el monumento literario. Ella es el resplandor mismo de lo real, otorgándole a cada saber su lugar indirecto. En la medida en que la literatura pone en escena al lenguaje, el saber reflexiona sobre el saber a través de la escritura.

La enunciación, al exponer el lugar y la energía del sujeto, asume la tarea de hacerlo escuchar insistente e irreparable. Apunta a lo real mismo del lenguaje. La escritura convierte al saber en una fiesta.

La escritura se encuentra doquier las palabras tienen "sabor", para que las cosas se conviertan en lo que son o han sido, les hace falta la "sal" de las palabras, lo que torna profundo y fecundo el saber.

La segunda fuerza de la literatura es la de representación de lo real, la cual no obstante no es representable. Los hombres no se resignan a la falta de paralelismo entre lo real y el lenguaje y este rechazo produce la agitación incesante que es la literatura. La literatura cree sensato el deseo de lo imposible (función utópica).

La modernidad puede definirse por ese hecho nuevo: que en ella se conciban utopías del lenguaje (el que haya tantos lenguajes como deseos es una proposición utópica puesto que ninguna sociedad está dispuesta a aceptar que hayan muchos deseos -lenguajes-).

La utopía, no obstante, no preserva del poder, la única opción que le queda al autor es la de desplazarse u obcecarse, o ambas a la vez.

Obcecarse significa afirmar lo irreductible de la literatura (lo que en ella resiste y sobrevive a los discursos tipificados que la rodean). Mantener hacia todo y contra todo la fuerza de una deriva y de una espera. Y precisamente por ello es que la escritura es arrastrada a desplazarse. Desplazarse significaría colocarse allí donde no se los espera o abjurar de lo que se ha escrito cuando el poder gregario lo utiliza y lo serviliza.

Por último, la tercera fuerza de la literatura, en relación con el teatro y propiamente semiótica, consisitría en actuar los signos; es decir, en instituir en el seno mismo de una lengua servil el servicio a un poder extraño.

La semiología ha nacido de la lingüística desconstruída (por estallar de contenido o por carecerlo).

Lengua y discurso son indivisibles porque se deslizan según el mismo eje de poder. Toda la capa del discurso se encuentra fijada por una red de reglas, de opresiones, masivas y vagas en el nivel retórico, sutiles y agudas en el gramatical.

La semiología sería entonces ese trabajo que recoge la impureza de la lengua, el desecho de la linguística, la corrupción inmediata del mensaje.

La semiología, a medida que se desplaza, conserva el mismo objeto político (la lengua trabajada por el poder). Sin embargo, retorna al Texto, que se le aparece como el índice mismo del despoder. La literatura y la semiología vienen así a conjugarse para corregirse mutuamente.

La semiología trabaja sobre las diferencias esto impide que se tome por el discurso universal que no es.

La semiología es simultáneamente negativa (apofática, negando que sea posible atribuirle caracteres positivos al signo) y activa.

Consecuencias del apofatismo:
- La semiología no puede ser ella misma un metalenguaje. Descubre que toda relación de exterioridad de un lenguaje a otro es, a la larga, insostenible.
- La semiología tiene relación con la ciencia pero no es una disciplina. Pretende más bien agitar lo real en ciertos lugares y momentos. La semiología pinta en vez de excavar, sus objetos predilectos son los textos de lo imaginario.

Una situación nueva modifica el uso que podemos hacer de las fuerzas de la literatura. La semiología literaria sería ese viaje que permite desembarcar en un paisaje libre por desheredamiento.

***Holas, al final, esta lectura resultó más densa de lo q pensé, sin embargo, creo haberlo hecho lo mejor posible, cualquier comentario, me dicen, byes!
MariCarmen.

Stuart Hall: "The Meaning of new times"

2008-03-17T20:48:00.001-07:00

La idea central del texto es encontrar un sentido a la expresión Nuevos Tiempos. Y esto empieza por una discusión reflexiva de cómo la sociedad va cambiando y transformando a los ciudadanos.

En la ambigüedad de la definición de los Nuevos Tiempos, se parte de una raigambre política, con el encumbramiento de una nueva derecha en Gran Bretaña y cómo la izquierda se tuvo que asimilar a este proceso histórico. Desde otra perspectiva, este término también tiene sus bases en los cambios no sólo políticos pero económicos y culturales en las sociedades capitalistas occidentales que crearían el escenario para estos nuevos tiempos. Un ejemplo es cómo el gobierno de Thatcher moldeó estas características para su propio proyecto político.

Por otro lado, al referirnos a estos términos como post-industrial, post-moderno, entre otros, inferimos dejar una etapa atrás. Alan Touraine y André Gorz por ejemplo, advierten que el cambio hacia estos nuevos regímenes de producción reemplazarían a viejas formas de clase en lucha por estos nuevos movimientos sociales. A este nuevo, entra a colación la expresión Post-Fordismo, haciendo referencia a Henry Ford, sugiriendo una nueva era en la producción en avanzadas sociedades industriales especialmente en occidente. Las principales características de este fenómeno serían:

a) un cambio en las tecnologías de información
b) formas de trabajo especializado
c) tercerización de servicios
d) industrias de alta tecnología
e) decline de la clase obrera
f) presencia de multinacionales
g) globalización de mercados

Así, aunque el Post-Fordismo tiene una clara relevancia en el aspecto económico, no deja de impactar en el plano social y cultural, implicando una debilidad de solidaridades colectivas o una fragmentación social, en la aparición de nuevas identidades y fundamentalmente en elecciones individuales a través del consumo.

Un punto a tomar en cuenta, es el difuso límite entre lo subjetivo y lo objetivo, donde el individuo se vuelve más importante que el sujeto colectivo. Del mismo modo, la idea del sujeto como un todo ha cambiado hacia uno fragmentado, hacia uno de innumerables e incompletas identidades.

Otro aspecto, es el lenguaje. Post-modernismo hace hincapié en las características de estos Nuevos Tiempos. En lo estético y en la omnipresencia de la imagen. En la forma más que en el contenido. En la nostalgia y evocación al pasado.

Por otro lado, no se debe perder de vista que post-modernismo hace referencia a la lógica del capital. Tanto es así, que la dinámica del capital es el motor de los cambios culturales en la sociedad e incluso de las relaciones sociales de ésta. El desequilibrado desarrollo del capital a través del orbe, redefine el mundo y sus barreras. Un claro ejemplo es lo que hasta hace un tiempo se conocía como el Tercer Mundo, con países que ahora son parte de esta economía de mercado.

No obstante, estos Nuevos Tiempos y la modernidad presentan claras paradojas. Como la abundancia material y de producción que contrasta con la cabalgante pobreza o en un aspecto social, con la gran diversidad que se encuentra con fragmentaciones sociales y aislamiento, o la constante innovación tecnológica pero que es guiada por un consumo de falsas necesidades.

Respecto a la dimensión cultural, estamos hablando de un cambio en la concepción del término cultura. Es decir, hacia una naturaleza netamente material, donde la estética e imagen han invadido al sujeto sin distinción de géneros o credos, haciéndolo victima de la vorágine del marketing y el consumo. A este punto se abren interrogantes. Se puede hablar de una democratización de la cultura?

De la misma manera, se habla de una expansión de la sociedad civil, relacionada a cómo hombres y mujeres operan en estos niveles, vida laboral, sexual, social y familiar. Este cambio de actitud hacia la sociedad civil influye en lo que se puede llamar “nueva ciudadanía” donde los derechos y responsabilidades del sujeto implicando un socialismo dedicado a la diversidad y diferencia. No obstante, esta multiplicación de puntos de poder y conflicto implicarían también marginalización.

Respecto a estos puntos de conflicto, se habla sobre la reproducción social. Aquí se habla de la relación entre lo simbólico y lo material, incluso el consumo cayendo en esta categoría. Y de acuerdo a Baudrillard, “en el mundo moderno, los objetos también son signos, mientras que nos relacionamos con el mundo de la cosas tanto instrumental como simbólicamente.” El quid del asunto no es tanto el consumo, sino que más personas aún de escasos ingresos entren al juego de adquirir cosas para significar lo que son.

Por otro lado, se pone en relevancia la cuestión de género e identidad. Todas las prácticas sociales, son en el fondo una manera de dominación social, inscritas y de cierto modo aseguradas por la diferencia de género e identidad. Hacia este tipo de racismo cultural, el objetivo de los Nuevos Tiempos es reforzar el concepto de diversidad cultural e identificación étnica, la que daría al sujeto una manera de sentido de pertenencia en el mundo. En otras palabras, darle unas coordenadas de existencia por lo que se infiere que se apunta a un sentido global y local al mismo tiempo y que no se puede hablar de Nuevos Tiempos sin nuevos sujetos. Es decir, transformar el mundo sin transformarnos a nosotros mismos.