Víctor Vich: "Desobediencia simbólica: Performance, participación y política al final de la dictadura fujimorista"

Brevísima historia: movimientos sociales, acciones colectivas, sociedad civil.

Luego del autogolpe de 1992, la oposición a la dictadura de Fujimori comenzó a caracterizarse sobre todo por su incapacidad articulatoria en términos de la formación de nuevos colectivos sociales, destacando la ausencia de un verdadero movimiento ciudadano. Sin embargo, indignados por la ley de amnistía que se diera en 1996 a los militares implicados en la violación de los derechos humanos, muchos artistas reaccionaron simbólicamente. Durante los meses siguientes, este primer colectivo fue uno de los más activos promotores de eventos de oposición, proponiendo una idea realmente relevante: la lucha contra la dictadura debería estar impregnada de una atmósfera cultural capaz de articular poderosos símbolos que estuvieran destinados a transformar el imaginario oficial del régimen. Se trataba, entonces, de derrocar a la dictadura desde los símbolos y el arte.

Por otro lado, algún tiempo después, luego del gran fraude de la tercera reelección de abril del año 2000 otro grupo de artistas también decidió enfrentarse a Fujimori utilizando símbolos culturales. Armados de velas, lazos negros, crucifijos e, inclusive, con un féretro de por medio, un grupo de gente proveniente de las artes plásticas realizaron el entierro político de la ONPE en una solemne ceremonia en la que frente al Palacio de Justicia se daba por muerto al régimen de Fujimori y se desautorizaba públicamente cualquiera de sus futuras acciones. Esta performance (entendido aquí el término como forma de expresividad que es actualizada en un espacio público y que tiene como objetivo cuestionar las más importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria) marcó el surgimiento del Colectivo Sociedad Civil que, con el pasar de los meses, comenzaría a tener un impacto político realmente inusitado.

Surgidos básicamente de las clases medias ilustradas, estos dos grupos se dieron cuenta de que eran necesarias nuevas formas de protesta y que ya no se trataba solamente de "encabezar la revuelta" sino, sobre todo, de comenzar a producir un sentido alternativo de la acción.

"Lava la bandera."
"Lava la bandera" fue una performance que comenzó a desarrollarse meses antes de la "Marcha de los Cuatro Suyos" pero adquirió inusitada fuerza luego de ella. Su objetivo fue producir una imagen emocional que pudiera remover la conciencia colectiva a partir del cuestionamiento de una de las más estables bases simbólicas de la nación: la bandera peruana. Como un "ritual participativo de limpieza de la patria", sus creadores decidieron nada menos que "lavar" la bandera para poner en escena toda la corrupción a la que el régimen de Alberto Fujimori nos había conducido. Se trataba de construir un símbolo de protesta que, al mismo tiempo, contuviera un sentido emancipador y ciertamente propositivo: una especie de vuelta a la vida a partir de un nuevo bautismo ciudadano. Buntinx afirma que esta performance llegó a convertirse en "la retaguardia estratégica del movimiento opositor" y, curiosamente, su difusión fue cada vez más en aumento.

Pensada la posibilidad de su "efecto de replicabilidad," los símbolos de "lava la bandera" llegaron a ser asombrosamente expansivos además, porque sus significantes comenzaron a sustituirse, descontroladamente, en múltiples direcciones. Así también, por aquellos días, se lavaron los uniformes de los generales corruptos en las afueras del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas, las togas de los jueces mafiosos delante del Poder Judicial e, inclusive, banderas del Vaticano en la Catedral de Lima el día que se produjo la escandalosa misa de recibimiento a Juan Luis Cipriani que acababa de ser nombrado Cardenal del Perú por Karol Wojtyla.

De esta manera, "bandera" (en tanto símbolo de unidad) y "plaza pública" (en tanto signo de la centralidad del poder) se convirtieron ambos en los dispositivos utilizados para poner de manifiesto la absoluta crisis del pacto social en el Perú y, sobre todo, para proponer una manera nueva de significar la nación desde el principio. En estos tiempos de globalización, "lava la bandera" demostró que el Estado nacional sigue siendo un marco fundamental en la definición de las identidades sociales y que la construcción del sujeto ciudadano se encuentra inevitablemente atravesada por lo simbólico y por lo político. Las banderas establecieron además una poderosa demanda: con sus colores, ellas representaron emocionalmente el patrimonio simbólico sobre el cual buena parte de la subjetividad encuentra sustento y por lo mismo exigieron que las promesas del pacto social sean cumplidas.

Esta performance puso de manifiesto las conexiones entre vida cotidiana y política, y demostró que la construcción de un nuevo sujeto -un sujeto ciudadano diferente- bien podía partir de una radical interpelación simbólica. Otros de los significados básicos que "lava la bandera" intentó restituir en la cultura nacional fueron el de la transparencia en la gestión pública y la necesidad democrática de la participación popular.

"Pon la basura en la basura"
Luego del destape del primer "vladivideo" -donde se mostraba la compra de un congresista opositor para que se pasara a la bancada oficialista de Fujimori-, el grado de indignación ciudadana fue muchísimo mayor y, a través de lo grotesco de dichas imágenes, la sociedad peruana tuvo que enfrentarse a una imagen totalmente degradada de sí misma: una especie de espejo donde el país podía reconocer el lado más perverso de su identidad y de su historia.

Desde ese momento, para el Colectivo Sociedad Civil el objetivo se volvió mucho más claro y había que comprometerse con él de una manera rápida y contundente: generar un gran movimiento ciudadano que pudiera acabar con la impunidad histórica en el Perú y meter a la cárcel al presidente y su asesor.

Bajo el lema "Pon la basura en la basura," la idea consistió en el reparto de más de 300,000 bolsas de basura con las fotos impresas de Fujimori y Montesinos quienes se encontraban vestidos con el conocido traje a rayas de presidiario común. En efecto, a partir del recuerdo de las presentaciones de los terroristas capturados durante los primeros años del régimen, el objetivo de esta performance consistía en que la gente asociara que los males del terrorismo realmente podían compararse con los de la corrupción (es más, que la corrupción era una forma de terrorismo) y que si unos ya estaban en la cárcel a los otros les debería esperar el mismo destino.

"Pon la basura en la basura" consistió, como su nombre lo indica, en embasurar tanto las instituciones más emblemáticas del régimen (el Canal 2, el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas) como también las casas más conocidas de los políticos fujimoristas como un acto de protesta e indignación frente a todo lo sucedido.

Así, el embasuramiento más notable fue el de la casa del entonces Vice- presidente de la República, Arnaldo Márquez, porque se produjo en un momento de trascendental importancia política. Luego de la fuga y renuncia de Fujimori al cargo de presidente del país, Márquez afirmó que su persona era capaz de conducir al Perú hacia una transición democrática y en realidad aquello no significaba otra cosa que una posible continuidad de la mafia en el poder. Por esto, el Colectivo Sociedad Civil decidió embasurarle su casa durante toda la noche y, al día siguiente, resignado, y ante una presión mayor, Márquez renunció al cargo y en pocas horas el Dr. Valentín Paniagua fue elegido como el nuevo presidente del Perú. Un día después de su elección y acompañado nada menos que por Javier Pérez de Cuellar, Paniagua -en un gesto realmente histórico- salió a la puerta del Palacio de Gobierno para recibir de manos de la gente del Colectivo Sociedad Civil una bandera peruana no sólo realmente limpia (antes se había convocado al último "Lava la bandera"), sino además debidamente planchada y cosida como el símbolo de una gran victoria política, vale decir, de la recuperación formaldemocrática en el país.

Si "Lava la bandera" significó la apropiación del espacio público entendido como el lado más visible de la corrupción social, "Pon la basura en la basura" apuntó hacia la esfera privada como otro lugar donde la mafia también había anclado sus redes y ensayaba muchas de sus estrategias. Por ello, ambas performances constataron el descentramiento astuto de las lógicas del poder contemporáneo y propusieron la necesidad de combatirlo apuntando hacia múltiples direcciones. En efecto, si la basura ha estado impregnada en el Perú desde tiempos inmemoriales, al final del siglo XX, los peruanos llegamos a un extremo tal que muchos comenzamos a sentir que realmente estábamos ahogados en el medio de la mierda.

"El Muro de la vergüenza."
El primer "Muro de la vergüenza" se instaló en Lima, en la Plaza Francia, en julio del año 2000 y consistió en una tela de más de 15 mt. de largo que llevaba pegadas las fotografías de los personajes más conocidos de la dictadura fujimorista. El objetivo consistía en provocar una determinada reacción política que debía manifestarse a través de la escritura. Si el lenguaje es una práctica social destinada a establecer (en parte) nuestra noción de la realidad, por aquellos días el "Muro de la vergüenza" se constituyó como una intervención simbólica que quería fijar un significado real (el rechazo a la corrupción) y proponer una sanción moral a los implicados. En efecto, el muro transformó el espacio público en un lugar interpelativo y lo politizó pedagógicamente.

El "Muro de la vergüenza" invierte la posición histórica de la escritura en el Perú y comienza a colocarla del lado subalterno, atribuyéndole un nuevo valor. Se inscribiría en la dinámica de las literacidades autogeneradas (escrituras insertas en la vida emotiva de las personas que "no están reguladas por reglas formales) y propone la inversión de los espacios asociados a estas prácticas. En ese sentido, el "Muro de la vergüenza" es un signo que apuesta por imaginar una escritura menos restringida a las definiciones de ella misma surgidas desde el poder. En realidad, como práctica pública, este tipo de literacidad propone otra manera de construir un sujeto.

Pero el muro es también un lugar de lectura y muchas personas consideran que su forma de participar en él consiste simplemente en detenerse a observar (y a reírse) de lo que otros han escrito. Se entiende que aquella lectura luego se transformará en voz y así la cadena de significados podrá volverse aún más grande.

En resumidas cuentas, el "Muro de la vergüenza" sirvió para articular un conjunto de opiniones que estaban socialmente dispersas y que fueron invisibilizadas durante la dictadura de Fujimori. La idea de la nación tiene en la escritura un soporte fundamental en tanto es ella uno de los dispositivos centrales que promueve y refuerza la construcción de un nuevo sujeto nacional, vale decir, contribuye a activar la producción de una identidad ciudadana alternativa. La lectura y la escritura en el "Muro de la vergüenza" sirvió -y sirve- para comenzar a reconstruir tal proyecto.

Conclusiones.
Hubieron muchas más perfomances pero, el haber escogido comentar con algún detenimiento sólo estas tres se deben al hecho de que ellas comparten el carácter eminentemente "participativo" con que fueron actualizadas pues no se limitaron a la simple producción de objetos sino que, más bien, estuvieron destinadas a promover un conjunto de acciones que, al intentar generar un efecto de replicabilidad, pudieran dar cuenta del terrible malestar que reinaba en ese momento en el Perú.

Estas tres performances le devolvieron el mismo gesto a la dictadura (la necesidad simbólica del poder) pero de una manera totalmente inversa y resistente: sus acciones convirtieron a las plazas públicas en espacios representativos de un nuevo poder -el poder de la ciudadanía- y así se esforzaron por refundar la nación –el pacto social- a partir de nuevos rituales.

Analizándolas más, podemos darnos cuenta que ellas fueron producidas a partir de la construcción de un simbolismo doméstico inmediatamente reconocible. Se trató de acciones que siempre utilizaron motivos muy rutinarios (lavar algo, botar la basura, escribir de manera pública) con el objetivo de que así pudieran replicarse fácilmente y, de esta manera, comprometer a la ciudadanía a una mayor participación política.

En el sentido tradicional que el poder le suele asignar a lo simbólico, estas obras ya no son realmente "obras" pues han dejado de tener un "autor" definido, no poseen una coherencia suficientemente estable, implican constantes interacciones personales y se construyen a partir de una replicabilidad, performativa y fugaz, post-aurática. Invirtiendo una conocida imagen de Foucault, bien podría decirse que estas performances representaron la "microfísica de la resistencia" y ya no la del poder.

El discurso simbólico de las plazas públicas sustituyó, sin duda, al discurso politico, y el conjunto de acciones que desde ahí se promovieron lograron convertirse en fuertes instancias de una real autoridad cívica productora de nuevos sentidos de
la vida social.

El valor de estas performances callejeras habría radicado tanto en su "desobediencia simbólica" frente al mundo oficial, como en la intensidad metafórica que sus signos consiguieron articular en los imaginaros colectivos. Estos eventos pusieron al descubierto un conjunto de estructuras simbólicas de dominación social e invitaron a cambiarlas a partir de prácticas alternativas y de nuevos significados.

Postdata (urgente)
En realidad, estas novedosas formas de protesta tienen que interpretarse en el marco de la crisis de los partidos políticos en el Perú y, en ese sentido, hay que afirmar que en ese momento fueron la forma en que muchos peruanos pudieron canalizar un discurso de corte contestatario que por otros medios se encontraba totalmente reprimido. Como eventos de carácter público, ellas establecieron la disrupción, la ruptura, y, en parte, asumieron la posición de quienes se sintieron realmente oprimidos. En palabras de Badiou, se trata de movimientos ciudadanos en busca de valores democráticos que aspiran a sustituir a la política representativa mediante un comportamiento ético menos delegativo.

Sin embargo, la pregunta sobre la importancia de la performance debe concentrarse en las posibilidades de su continuidad política, vale decir, en la pregunta de si aquello simbólico logra articularse con algo más totalizador y se vuelve realmente capaz de remover estructuras sociales tan hondamente arraigadas en nuestra tradición. Se trata, en todo caso, de fijarnos cuál podría ser – o ha sido- el impacto de estas performances en la transformación de las subjetividades al interior de la estructura social.

Como fenómenos intermitentes, necesitan superar su debilidad constitutiva para lograr una mayor continuidad en el tiempo, construir mayor representatividad política, y propiciar así un verdadero cambio (basado en nuevas articulaciones con otros y distintos, y múltiples actores sociales) que comience a destruir los viejos poderes que nos constituyen.

En ese sentido, lejos estamos todavía de constatar que ellas representan el surgimiento de una nueva sociedad civil y creo, por tanto, que sus imágenes emocionales y sus prácticas callejeras son sólo el primer paso para comenzar a darle nueva forma a las protestas y propuestas sobre los antagonismos sociales. Aunque el sujeto ha reaparecido y por ello las prácticas performativas se van volviendo cada vez más intensas, lo cierto es que todavía las estructuras de dominación siguen pateándonos el cuerpo (y el alma) y la salida sólo parece vislumbrarse, no en la performance por sí misma, sino en las posibilidades de su continuidad y, sobre todo, en la necesidad de su articulación con otras y múltiples estrategias de revuelta.

En el caso peruano, el objetivo inicial de estas performances fue la exigencia de nuevas elecciones pero, en realidad, ellas articularon deseos inconscientes que fueron muchísimo más allá de aquello y que implicaron la construcción utópica de un país nuevo e igualitario.

De esta manera –explica Zizek- en la sociedad contemporánea aparece una nueva lógica (llamada "postpolítica") y que tiene como objetivo absorber las disrupciones y vaciar toda aspiración que se encuentre más allá de las demandas concretas que las originaron. En otras palabras: sólo hay espacio para aquellas demandas pero nunca para cambios radicales. De ahí también que ahora pueda constatarse que por la imposibilidad de producir una crítica social mucho más totalizadora, de construir mayor representatividad política, y de poder articularse con otras instituciones u actores sociales en vías de construir un nuevo proyecto destinado a remover las bases mismas del orden social

Sin embargo, se trató, en suma, de la lucha por conquistar un nuevo tipo de democracia y se quiso proponer una forma alternativa de hacer política. Con su simbología doméstica, ellas mostraron lo que por otros medios no hubiera podido decirse con la misma contundencia y así intentaron resignificar el sentido de lo público y de lo colectivo. Por su carácter eminentemente participativo, no sólo se trató de una simple alteración (o desobediencia) en los significados oficiales sino, sobre todo, de la propuesta de una nueva manera de hacer política. Desde otro punto de vista, puede decirse que la importancia de estas performances callejeras radicó en el conjunto de demandas que trajeron, es decir, en la relación que buscaron establecer con el Otro. Ellas aspiraron a quebrar el sentido común dominante y forzaron a los ciudadanos a intentar construir algo inédito. Puede decirse también que se trata de prácticas que permanecerán en el tiempo. En el contexto político actual, creo que conviene explicarlo de la siguiente manera: si en el mundo contemporáneo "producir" significa controlar sistemas de información y ahora los "códigos" son entendidos como parte fundamental de todo poder el valor de estas performances radicó en que frente a un real secuestro del país (incluyendo a casi todos los medios de información), ellas le devolvieron a la sociedad civil el control de lo simbólico y así, al menos por unos meses, el Perú intentó ser nombrado de otra manera.

Teun van Dijk: "El discurso como interacción en la sociedad”

A.Se analizará el discurso del diputado Rohrabacher, desde:
1. el contexto en que lo dice,
2. el momento de la historia, la fecha,
3. el objetivo de su discurso.

Son diversos elementos que entran en juego en simultáneo cuando se dirige a la Cámara.

Entpnces los sujetos llevan a cabo acciones de índole política /social emn el momento de Argumentar o Escribir.

B. La estructura, el proceso a la acción en el contexto
¿Cómo analizar un discurso?
1. Identificando distintos niveles de su estructura:
§ sintaxis,
§ semántica,
§ estilística,
§ retórica.
2. Por el estudio de géneros específicos.
3. En términos de los procesos cognitivos.

C. Discurso como acción

En términos de las realizaciones estratégicas de los usuarios del lenguaje en acción además de el orden de las palabras, el estilo y la coherencia.

D.Los usuarios del lenguaje y el contexto
El emisor esta ubicado como miembros de categorías sociales, grupos, profesionales, organizaciones, comunidades, sociedades o culturas; interactúan como sujetos que pertenecen a una comunidad.

E. Jerarquías de la acción
El D. esta constituido por una compleja jerarquía de diferentes actos en distintos niveles de abstracción y generalidad: cuando hablamos y escribimos realizamos actos como hacer aseveraciones y acusaciones, responder preguntas, defendernos, ser corteses.

F. Prácticas sociales y funciones
Evidencia las funciones sociales, políticas o culturales del d. dentro de las instituciones, los grupos. Entonces la dimensión social del D. son los actos realizados por los usuarios del lenguaje en la interacción interpersonal y en el análisis de los discursos políticos. Adquiere un nivel de descripción micro hacia un nivel macro. Integrando las interrelaciones entre :
o propiedades locales,
o globales del texto.
o el habla social.

Objetivos
Analizar nociones que son necesarias para establecer vínculos teóricos entre el discurso y la sociedad: acción, contexto, poder, ideología.

1. Acción (actos comunicativos.)

El análisis de la acción depender si el sujetos esta ubicado como hablante o receptor:

o Hablante la percatación, la conciencia, la intencionalidad y los propósitos pueden estar asociados con acciones “reales”.
o Receptores interpretan como acción (intencional).

1.1 Implicaciones, consecuencias y componentes
Dos niveles de las acciones básicas:
o por debajo del cual la actividad lingüística o mental ya no es intencional sino automática.
o por “debajo” de nuestro control, organizar intencinbalmente las oraciones, uso de acentuación.

1.2 Interacción
Discurso es una forma de acción e interacción social, supera el sentido común.

2 Contexto

El D. se realiza en una situación social y que van a influenciar la producción o interpretación de las estructuras del texto y el habla:
o Actores,
o Roles
o Propósitos,
o Tiempo,
o Lugar.

Participantes
Las personas adaptan a su rol.

Marco
Es el tiempo, el lugar, la posición del hablante, privado o público; informal o institucional.

Utilería
Uniformes, banderas, mobiliario especial, etc. Esta utilería, es lo particular.

Acción
Gestos, expresiones faciales; movimientos del cuerpo u otros.

Conocimiento e intencionalidad
La acción presupone que atribuyamos intenciones, planes, actitudes o propósitos a hablantes y escritores

Acción del nivel superior
Limitamos la definición del contexto a un pequeño número de características estrictamente relevantes de los participantes como una clase, un interrogatorio, una visita al médico, una reunión de directorio, una conferencia de prensa, o una disertación política. No existe ningún límite a priori sobre el alcance y nivel de lo que puede considerarse contexto relevante.

Contextos local y global
Existe una dependencia entre el discurso y el contexto local, se interpretan como una orgánica a contextos globales.


En síntesis, el discurso esta situado en un contexto, y se encuentra connotado y denotado por el.


3. Poder es simbólico

Es necesario comprender la naturaleza del poder, definido como una relación específica entre grupos sociales o institucionales:
· Coercitivo: a través de la fuerza física.
· Mental: a través del control de las intenciones o propósitos de las personas.

Los medios para ejercer este poder se dan a través del texto escrito y del habla. El popder discursivo tiene tres elementos: discurso, acción y cognición (intención, propósito, motivación, etc.).

El poder persuasivo
Consiste en el hecho de que los otros obedecer para evitar consecuencias negativas, volviéndose bastante sutiles los discursos de control.

Hegemonía y consenso
El término hegemonía se refiere al poder social: se ” naturaliza” el consenso.

Acceso
El discurso no es únicamente un medio para la realización del poder, sino también y al mismo tiempo un recurso de poder. El acceso al espacio público es un recurso poder(siempre hay alguien que lo detenta).

El control del contexto

El control de las estructuras del discurso
Los receptores no tienen información alternativa, la credibilidad y retórica persuasiva del discurso público puede ser tal que muchos receptores adoptarán las creencias expresadas por esos discursos.




La división del poder
El poder social de los grupos no es monolítico, permanente ni carente de contradicciones. La teoriza critica estudia el ejercicio ilegítimo del mismo, esto es, el abuso de poder o dominación.
Plantea que lo crucial en el abuso del poder es no solo la violación de principios básicos, sino también la naturaleza de sus consecuencias definidas en términos de intereses de grupos, tal como un acceso desigual a los recursos.

4. Ideología
Es otra de las nociones importantes que establece un vínculo entre el discurso y la sociedad.
La funcion de la ideologías es:
“Coordinar” las prácticas sociales dentro del grupo, regulando la interacción social con los miembros de otros grupos.
“Definir” grupos /posición/ visibilización en las estructuras sociales complejas y en relación con otros grupos.

El análisis ideológico
Metodo del Cuadrado ideológico:

o Selección del tema
o Organización esquemática
o Significados locales, coherencia, implicaciones y presuposiciones
o Lexicalización que sugiere nuestras propiedades positivas y sus propiedades negativas
o Estilo
o Mecanismos retóricos, tales como contrastes, metáforas, hipérboles eufemismos


5.Conclusiones
1. Los principales conceptos trabajados son obvios, al mismo tiempo complejos :
o El discurso es una acción y hay que describir bajo qué condiciones lo es.
o El texto / habla son sociales / culturales
o El discurso es contextual.
o El poder como esta involucrado, cómo ese poder se inserta en el habla expresándose y reproduciéndose en el texto.

2. El objetivo del análisis social del discurso es :
o Comprender la relación entre las estructuras del discurso y los contextos sociales locales y globales.
o Analizar y revelar las representaciones mentales socialmente adquiridas y compartidas que definen a las culturas y a los grupos, naturalizando sus creencias, sus prácticas sociales y discursos.
o Identificar en el análisis dimensiones cognitivas y sociales para comprender las relaciones entre el discurso y la sociedad.

Zygmunt Bauman: "Libertad y Dependencia"

Libertad significa la capacidad de decidir y elegir, pero es distinto al actuar porque:
1.-Los resultados de mis actos y los de los demás dependen siempre de otras personas que controlan la incertidumbre.
2.-La libertad de actuar no depende de lo que hago, ni de lo que tengo, sino de lo que soy.
3.-Al ser miembro de un grupo, éste me permite ser libre y al mismo tiempo restringe las fronteras del ejercicio de mi libertad, pero integrarme a él no es un acto de libertad sino expresión de dependencia en tanto él:
1.-Establece el marco para ejercer mi capacidad de libre elección.
2.-Provee los medios para conseguir lo que quiero.
3.-Proporciona los criterios de relevancia sobre las personas y cosas relacionadas a los fines que me proponga.
4.-Delimita mi mapa del mundo, incluido el conjunto de itinerarios vitales concebibles, las reglas y destrezas que utilizo cotidianamente y que son internalizadas y actuadas naturalmente.

La internalización se entiende a través de los conceptos del mí y del yo, ambos componentes del yo, el primero referido a las exigencias que hay que cumplir y normas que respetar; y el segundo donde se examinan y expresan las exigencias y expectativas sociales. Y es a través del juego que el niño adquiere hábitos y destrezas inculcados por el mundo social exterior, así como la capacidad de actuar como una persona libre, pero que experimentará la contradicción entre la L y la D como un conflicto interior entre lo que se debe hacer y lo que se siente obligado a hacer debido a los otros significativos que actúan sobre las predisposiciones naturales, conocidos como instintos o impulsos.

Según el Psicoanálisis, los instintos no desaparecen nunca, pues se refugian en el subconsciente y son controlados por el superego, que es el conocimiento internalizado de las exigencias y presiones ejercidas por el grupo. De modo que el ego se desenvuelve entre el superego y los instintos.

La socialización es el conjunto de procesos de formación del ego, de supresión de los instintos y de producción del superego.

La necesidad de adjudicar significación (relevancia) diferencialmente es constante dado que las personas se desenvuelven en ambientes heterogéneos e implica seleccionar un grupo entre muchos como grupo de referencia, y que sirve de patrón para medir el comportamiento, en tanto es el modelo de vida ó de determinado aspecto de la vida.

Los GdR son:
1.-Normativos cuando influyen normativamente en la conducta recompensando o castigando, confirmando o corrigiendo, y llegan a serlo cuando son seleccionados por uno mismo y se responde a su atención adjudicándoles importancia.
2.-Comparativos cuando no pertenezco a ellos, ya que estoy fuera de su alcance y son mostrados fundamentalmente por los medios. No hay recompensa ni castigo de por medio.

La socialización secundaria es la continua transformación del sí mismo que se produce en la vida adulta a partir de la internacionalización de las destrezas sociales elementales que se adquieren en la infancia. Se da cuando la socialización primaria no es suficiente ante un cambio, como por ejemplo la migración, ingresar a la universidad, etc.

ZB sostiene que la libertad nunca es total porque somos determinados por nuestras acciones pasadas y constantemente algunas elecciones, aunque atractivas son inalcanzables, mientras los costos del cambio son exorbitantes. Además, el tiempo reduce la factibilidad de un nuevo comienzo.

Además, que la razón entre libertad y dependencia es un indicador de la posición relativa de una persona, o de una categoría de personas dentro de la sociedad, y el privilegio significa un mayor grado libertad y un menor grado de pendencia, lo inverso constituye el ser desposeído.


Texto trabajado por Juan José

Elin Diamond: "Performance and Cultural Politics"

Performance puede entenderse desde dos coordenadas. La primera, como la realización de un acto y la segunda como el acto realizado. Entiéndase, como el flujo entre el pasado y el presenta, la presencia y la ausencia. Cada performance delimita un espacio único temporal que contiene vestigios de performances y escenas ya desaparecidas. Como una lectura bajtiniana, se da una polifonía y concatenación de hechos que nos remiten a un paso antes de la producción de la performance. En pocas palabras, no se puede hablar de performances sin tomar en cuenta los estudios culturales, aspectos políticos, y otros nexos de nuestra visión de historia.

No obstante, la posición que se toma en este texto sigue el supuesto postmoderno que no hay un real inmediato y que ninguna presencia que no sea también un vestigio de lo que intenta excluir. Así, si una performance incorpora rastros de unas anteriores, también produce experiencias cuyas interpretaciones dependen de previas experiencias. El punto central del texto será enfocar la performance como una práctica que reactiva símbolos, reinventa ideas, dándole forma a la vida social.

Un aspecto a tomar en cuenta es la relación entre performance y el teatro. Desde los 60, la performance se ha configurado lejos del encorsetamiento del teatro, y no sólo desde la producción física, sino también desde coordenadas como la sexualidad, las convenciones de rol, saliendo del dominio del autor, etc.

“En línea con reivindicaciones postestructuralistas de la muerte del autor, el enfoque de la performance actualmente ha cambiado de la autoría al efecto, del texto al cuerpo, a la libertad del espectador para crear y transformar significados”.

Como vemos, el punto de partida es una lectura deconstructivista, en donde el significado de la performance no esté completo en sí misma. Por ello, es válido rescatar cómo se señala el uso que Judith Butler de la performance para subrayar la ficcionalidad de una “ontológicamente estable y coherente identidad de género”. El centro de este argumento es justamente percatarse que el género es performativo en esencia. Este concepto proviene de J. L. Austin en donde la performance produce aquello a lo que se refiere, “no existe si no se está haciendo”. Creo vital rescatar esta frase de Butler: “género es la repetición estilizada de actos” con lo que regresamos al inicio. El género es un hacer, la realización de un acto pero también un acto realizado.

Otro aspecto a tomar en cuenta respecto a la performance es el observador. Uno performa en público, para un otro, que paradójicamente, están interpretando sus roles conmigo en un juego teatral que crea relaciones en lo real.

Por este motivo, la importancia de la performance es ver en su puesta en escena, cómo ésta vela y disimula convenciones que damos por hechos naturales. “No existe un poder que actúa, sino un acto reiterado que es poder en su persistencia e inestabilidad”. Esta intromisión a la sustancia de las redes sociales y culturales permitiría una mejor comprensión de la cultura y las emergentes nuevas posiciones de sujetos y perspectivas.

En resumen, el trabajo de los estudios culturales, es poner sobre el tapete al mundo humano como un constructo histórico y político, y no como lógicos hechos naturales. Y de esta manera, al desnudar las estructuras de poder, plantear estrategias de resistencia a límites institucionales y jerarquías.

Slavoj Žižek: "La opción obligada de la libertad”

La opción obligada de la libertad

El punto fundamental de esta sección es comprender a cabalidad el tema de la elección forzada. Zizek a partir de las lecturas de Lacan concluye que la noción de “libre elección” es un imposible-real, una Elección Forzada, donde uno es libre de elegir siempre y cuando elija lo correcto [desde el paradigma del poder si se entiende bien]. En pocas palabras, es escoger lo que ya se nos es dado.

La construcción del sujeto psicótico justamente viene a partir del sujeto que piensa ser libre de esta paradoja, de esta posición de no poder escoger. Pero también la paradoja se halla en el tema del amor, no solo entre personas sino a un país. Zizek se pregunta, si se nos ordena amar a un país cómo puede funcionar si a priori el amor ha de ser libre? Pero si me mentalizo a ser libre, y buscar qué país amar, tampoco esto funcionaría a cabalidad. En resumen, el amor es una paradoja pues es una opción libre pero nunca en el presente sino de manera retroactiva.

Posteriormente, el autor se enfoca en la idea del Mal que a partir de Kant obtiene un carácter ético, un “asunto de principio”, una suerte de elección personal. Es así que Schnelling luego lleva más allá la idea kantiana y llega a implantar la diferenciación entre la libertad y conciencia. En otras palabras, el mal sería la consecuencia de la libertad del sujeto, de su decisión. No obstante, antes de nuestras decisiones conscientes, se halla una inconsciente. Esta decisión inconsciente del Mal está ligada a lo que Schnelling entiende como la “culpa excesiva”, de una culpa infundada e irracional. Un sentimiento de ser culpable de cosas que no pendan de nuestra decisión consciente.

“El carácter básico de todo ser humano es el resultado de una elección original, eterna, una decisión hecha desde siempre, aunque nunca tuvo lugar en la realidad temporal”.

Zizek entonces liga las ideas de Schnelling con lo Real lacaniano, en tanto lo Real es un “acto que nunca tuvo lugar” pero que permite a posteriori “explicar el estado actual de las cosas”.


Coincidentia oppositorum

Toda esta sección va a plantear una comprensión de lo Real. Por un lado, como una espacio que se resiste a ser simbolizado pero al mismo tiempo, un imposible de atrapar en su “naturaleza positiva”, es decir una falla en la simbolización de lo que se sólo se puede hablar a posteriori.

Entre las definiciones de lo Real lacaniano, podemos señalar éstas como las más importantes:

• Lo Real es la plenitud de la presencia inerte, es decir, nada falta en lo Real. Pero al mismo tiempo, lo Real es un agujero, una apertura al orden simbólico. Lo Real es una encarnación de la falta, del vacío. Esto nos lleva al objeto sublime lacaniano, aquel al que no podemos acercarnos demasiado pues de lo contrario le quitaremos el velo fantasmático y veremos en su nada.
• Lo Real no puede ser inscrito pero al mismo tiempo, lo Real es lo escrito en tanto se opone al significante.

Esta relación imaginaria de polos de oposición nos brinda la idea que son complementarios, “cada uno es lo que le falta al otro”. Sin embargo, en la relación simbólica, se abre un nivel diferencial. No es complementar al otro, sino tomar el lugar de la falta en el otro.

Ej: La mujer no es complementaria a un hombre, sino que ella encarna la falta de él.

En pocas palabras, esta sección nos brinda dos conclusiones. La primera es que lo Real es la imposibilidad de inscripción, aquello que se resiste a cualquier proceso de formalización. Y segundo, que lo Real lacaniano, es un objeto inasible. Que nunca podremos alcanzar (la paradoja de la tortuga y Aquiles). Inaccesible, es como la Cosa-en-sí kantiana, vacía.

Es aquí donde Zizek va ya configurando la siguiente sección con esta frase, entender el sujeto como una respuesta de lo Real.

“Podemos inscribir, circundar el lugar vació del sujeto a través del fracaso de la simbolización de éste, porque el sujeto no es sino el punto fallido del proceso de su representación simbólica”

Otro Chiste Hegeliano

La sección anterior ya iba configurando esta relación entre el Sujeto y lo Real. Como hemos estado viendo hasta este punto, el sujeto se va a ir entendiendo como un vacío, un fracaso de representación. En donde la subjetivación vendría a cubrir la falta inherente estructural del sujeto. Entonces, el sujeto es por un lado, un sujeto de significante y por otro, un sujeto escindido, dividido por la red significante externa.

“Para plantearlo de manera paradójica: el sujeto del significante es un efecto retroactivo del fracaso de su propia representación, por ello el fracaso de la representación es la única manera de representarlo adecuadamente”.

Es importante también tomar nota del desarrollo del concepto de la “negación de la negación”. Donde Zizek lo resume de esta manera:

“(ésta) no abole para nada el antagonismo, consiste únicamente en la vivencia del hecho de que este límite inmanente que me impide lograr mi identidad plena conmigo mismo, simultáneamente me permite lograr un mínimo de congruencia positiva por muy mutilada que sea”.

En pocas palabras, mi identidad se va construyendo a partir de mi negación, como en el caso del judío como punto de partida del antisemita. Entendiéndose así que la negatividad tiene una funcionalidad positiva, y en cierta manera, esta negatividad es previa a lo que niega.

¿Adónde nos lleva todo esto? Que estas direcciones aparentemente contradictorias, son en realidad las coordenadas de lo Real. En el ejemplo de Adorno y su definición de Sociedad, la esencia de esta está en la discordancia, en esta “Cosa-en-sí” escindida, “marcada por una falta radical”, y estructurada por un centro contradictorio. La sociedad no puede inscribirse como un todo cerrado, pues ésta no existe, ya que está desde el saque marcada por una imposibilidad.


El Sujeto como una “Respuesta de lo Real”

Finalmente, esta sección nos resume lo que ya hemos estado vislumbrando a lo largo del artículo. ¿Cómo entender al sujeto antes de la subjetivación? Recordemos primero que el sujeto es un vacío. La posición lacaniana entonces, lo entiende como una Respuesta de lo Real a la pregunta que plantea el gran Otro, ergo, el orden simbólico.

Esta pregunta que produce en el destinatario una vergüenza y culpa pues apunta a lo más íntimo, a lo que hay en mí más que yo, que paradójicamente me es interior y la vez exterior. Lo que Lacan llama éxtimo. Este objeto en el sujeto es la división constituyente del sujeto, la Cosa que atrae y repele que Lacan sintetiza de esta manera: $ <> a . Esta culpa, escinde al sujeto, lo divide, lo histeriza con referencia al objeto en él, en la dimensión que Zizek denomina la “pulsión de muerte”. El hombre, entonces, “está descarrilado fuera de los rieles por una fascinación con una Cosa letal”.

Un comercial...

Porq nosotros sí estudiamos!!!

(con los de otros grupos, pero lo hacemos!)

Slavoj Žižek: Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional

Toda noción ideológica universal siempre está hegemonizada por algún contenido particular que tiene esa universalidad y explica su eficacia.

¿Por qué la madre soltera es típica?

El caso particular de la madre soltera negra es concebido veladamente como aquel caso "típico" del Estado de Bienestar de los EEUU, y de todo lo que funciona mal en él, como si, en última instancia, el programa de bienestar fuese para las madres solteras negras. En el caso de la campaña contra el aborto, el caso "típico" es exactamente lo contrario, teniendo como paradigma a la mujer profesional que prefiere su carrera y no desea tener hijos, aunque esta caracterización entre en franca contradicción con el hecho de que la gran mayoría de los abortos ocurren en las familias de clase media baja con muchos hijos. Este giro específico -un contenido particular es divulgado como "típico" de la noción universal- constituye el elemento de la fantasía, el soporte o modo fantasmático de la noción ideológica universal. Para decirlo en términos kantianos, desempeña el papel del "esquematismo trascendental" al concepto universal vacío en una noción que se relaciona o se aplica directamente a nuestra "experiencia real".

Este ejemplo muestra claramente en qué sentido lo universal es el resultado de una escisión constitutiva, en la cual la negación de una identidad particular transforma a esta identidad en el símbolo de la identidad y la completud como tales: el Universal adquiere existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como su sustituto. El hecho de que el vínculo entre el Universal y el contenido particular que funciona como su sustituto sea contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica. Sin embargo, la dialéctica de esta lucha es más compleja. Cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el contenido particular auténtico y la distorsión creada por las relaciones de dominación y explotación. ¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos –la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones existentes de dominación.

El deseo y su articulación

El deseo inconciente se articula, se inscribe por medio de la "preelaboración", es decir, se trata de la traducción del pensamiento latente del sueño al texto explícito de un sueño. Entonces, lo que da cuenta del carácter propiamente fascista de la ideología fascista es la forma en que el "trabajo ideológico del sueño" elabora y transforma dicho "pensamiento latente", convirtiéndolo en el texto ideológico explícito que continua legitimando las relaciones sociales de explotación y de dominación.

Por lo tanto, la no-ideología resulta absolutamente indispensable: en cierto sentido la ideología no es sino el modo de aparición, la distorsión o el desplazamiento formal, de la no-ideología. Por ello, resulta teórica y políticamente incorrecto denunciar el anhelo del antisemitismo nazi como una "fantasía totalitaria", esto es, buscar en él las "raíces" del fascismo.

La lucha por la hegemonía ideológica y política siempre es, por lo tanto, la lucha por la apropiación de términos que se sienten "espontáneamente" como apolíticos, como si trascendieran las fronteras políticas.

Los instintos básicos conservadores

Aquí se ve, finalmente, de qué se trataba el "retorno a las fuentes": de la reafirmación de "bajos instintos" egoístas, tribales, bárbaros, que acechan tras el rostro de la sociedad burguesa civilizada.

Cuando la administración Clinton resolvió el estancamiento al que se había llegado –a propósito de los gays en la Armada norteamericana- mediante el acuerdo de "No pregunte, no diga" (por el cual no se les pregunta directamente a los soldados si son gay, de manera que no estén obligados a mentir y a negarlo; a pesar de no estar formalmente admitidos en la Armada, son tolerados en la medida en que su orientación sexual se mantenga privada y no intenten activamente involucrar a otros), dicha medida oportunista fue criticada, con justificación, por entrañar actitudes homofóbicas, aunque no se prohibe directamente la homosexualidad, el status social real de los homosexuales se ve afectado por la mera existencia de la homosexualidad, en tanto amenaza virtual que obliga a los gays a no revelar su identidad sexual. En otras palabras, lo que logró esta solución fue elevar explícitamente la hipocresía al rango de principio social: simulamos que los gays no existen en la Armada, es como si efectivamente no existieran (para el gran Otro). Los gays deben de ser tolerados, bajo la condición de que acepten la censura básica de su identidad...

Esta noción lo que pierde de vista es la forma en que la censura no sólo afecta el status de la fuerza marginal o subversiva que el discurso del poder intenta dominar, sino que –en un nivel aún más radical- quiebra desde adentro el discurso de poder. Uno debería aquí hacerse una pregunta ingenua, pero igualmente crucial: ¿Porqué la Armada se resiste con tanta fuerza a aceptar públicamente gays en sus filas? Hay una única respuesta coherente posible: la comunidad de la Armada depende de la homosexualidad frustrada/negada en tanto componente clave del vínculo masculino entre los soldados.

Censura, poder y resistencia

En la campaña de elección de Jesse Helms no se admite públicamente el mensaje racista y sexista –en la esfera pública, incluso se lo desmiente categóricamente- pero éste se articula en una serie de indirectas y dobles mensajes. En las actuales condiciones ideológicas, esta clase de autocensura es necesaria si se pretende que el discurso de Helms siga siendo efectivo. En el caso de que se explicara directamente, en forma pública, el sesgo racista, éste lo tornaría inaceptable para el discurso político hegemónico; por otra parte, si abandonara ese mensaje racista en código, autocensurado, peligraría el apoyo del electorado al que se dirige. El discurso populista conservador constituye entonces, un buen ejemplo de discurso de poder cuya eficacia depende del mecanismo de autocensura, es decir, descansa en un mecanismo que es efectivo en la medida en que se mantenga censurado. Hoy más que nunca el mecanismo de censura interviene fundamentalmente para aumentar la eficacia del discurso del poder mismo.

La apariencia nunca es "meramente la apariencia"; esta afecta profundamente la posición sociosimbólica real de aquellos a los que concierne. Si las actitudes racistas se hicieran aceptables en el discurso político e ideológico dominante, se inclinaría radicalmente la balanza de la hegemonía ideológica toda. Esto es lo que probablemente Alain Badiou tenía en mente cuando, con ironía, consideró a su trabajo como una búsqueda del "buen terror": Hoy, frente a la emergencia de un nuevo racismo y un nuevo sexismo, la estrategia pasa por hacer impronunciables semejantes enunciados, de manera que el que crea en ellos automáticamente este descalificándose a sí mismo –como ocurre, en nuestro universo, con aquellos que aprueban el fascismo-.

El edificio mismo del poder se escinde desde dentro, es decir para reproducirse a sí mismo y contener su Otro depende de un exceso inherente que lo constituye. Para decirlo en términos hegelianos de identidad especular, el Poder es siempre ya su propia transgresión; si efectivamente funciona, tiene que contar con un agregado obsceno: el gesto de autocensura es consustancial al ejercicio del poder. Por lo tanto no es suficiente decir que la "represión" de un contenido libidinal erotiza retroactivamente el mismo gesto de la "represión"; esta "erotización" del poder no es un efecto secundario del ejercicio sobre su objeto, sino que conforma sus propios cimientos, su "delito constitutivo", el gesto fundante que debe de permanecer invisible si el poder pretende funcionar normalmente.

La lógica del Capital

La crisis es un "hecho objetivo" siempre que uno acepte de antemano, como una premisa incuestionable, la lógica propia del capital. El problema es que resulta prácticamente imposible –en las actuales circunstancias sociopolíticas globales- cuestionar efectivamente la lógica del capital: incluso un intento socialdemócrata modesto para redistribuir la riqueza más allá del límite aceptable para el capital conduce "efectivamente" a crisis económica, inflación, caída de los ingresos, etc. De cualquier forma, uno siempre debe de tener en cuenta que entre la "causa" (el gasto social creciente) y el "efecto" (la crisis económica) no hay una relación causal objetiva directa: ésta siempre se halla inserta en una situación de lucha y antagonismo social: El hecho de que si uno no obedece los limites impuestos por el capital "verdaderamente se desencadena" una crisis, no "prueba" en modo alguno que esos límites sean una necesidad objetiva de la vida económica. Mas bien debería verse como una prueba de la posición privilegiada que tiene el capital en la lucha económica y política, como ocurre cuando un compañero mas fuerte te amenaza con que si haces X, vas a ser castigado por Y, y luego, cuando estas haciendo X, efectivamente resulta Y.

En un nivel ligeramente diferente, la misma lógica está presente en el impacto social que tiene el ciberespacio. Dicho impacto no deriva directamente de la tecnología sino que depende de la red de relaciones sociales. La cuestión fundamental es que la "fricción" de la que nos libramos en esa fantasía de un "capitalismo libre de fricción" no se refiere solamente a la realidad de los obstáculos materiales que sostienen cualquier proceso de intercambio, sino, sobre todo, a lo Real de los antagonismos sociales traumáticos, a las relaciones de poder y todo aquello que marque con un sesgo patológico el espacio del intercambio social.

La "ideología espontánea del ciberespacio" que predomina se llama "ciber-revolucionarismo" y considera el ciberespacio como un organismo que autoevoluciona naturalmente. Aquí resulta fundamental el desdibujamiento de la distinción entre "cultura" y "naturaleza": la contracara de la "naturalización de la cultura" (el mercado, la sociedad, considerados como organismos vivos) es la "culturalización de la naturaleza" (la vida misma es concebida como un conjunto de datos que se autoreproducen: "genes are memes"). Esta nueva concepción de la Vida es, entonces, neutral en lo que respecta a la distinción entre procesos naturales, culturales o "artificiales". Así, la Tierra (como Gaia) y el mercado global aparecen como gigantescos sistemas vivientes autoregulados cuya estructura básica se define en términos de procesos de codificación y decodificación, de transmisión de la información: La concepción de la Web como un organismo vivo a menudo aparece en contextos que pueden parecer liberadores, por ejemplo, contra la censura estatal en Internet. Sin embargo, esta demonización del Estado es totalmente ambigua, en la medida en que en general forma parte del discurso de la derecha populista y/o el liberalismo de mercado, cuyo objetivo principal apunta a aquellas intervenciones estatales que tratan de mantener la seguridad y un mínimo equilibrio social. Mientras los ideólogos del ciberespacio pueden soñar con el próximo paso evolutivo –en el que ya no interactuaremos mecánicamente en tanto individuos "cartesianos", en el que cada "persona" cortará el vínculo sustancial con su propio cuerpo y se concebirá como parte de la nueva Mente holística que vive y actúa a través de cada uno-, esta "naturalización" de la World Wide Web o del mercado oculta el conjunto de relaciones de poder (de decisiones políticas, de condiciones institucionales) que necesitan los "organismos" como Internet (o el mercado, o el capitalismo, etcétera) para prosperar.

La ideología subterránea

Hoy, la forma ideológica predominante consiste en poner el acento en la lógica económica "objetiva", despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir, se define a través de una distancia respecto de un Otro, al que se lo descarta y denuncia como "ideológico". Ahora que dejamos atrás -de acuerdo con la ideología oficial- las pasiones políticas "inmaduras" (el régimen de lo político, es decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados de moda) para dar paso a un universo postideológico pragmático maduro, de administración racional y consensos negociados, a un universo libre de impulsos utópicos en el que la administración desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un hedonismo estetizante (el pluralismo de las "formas de vida"), en ese preciso momento lo político fórcluido está celebrando su retorno triunfal en la forma más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume hacia el Otro, lo cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente. En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La "tolerancia" liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de "comidas étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real" es por definición "patriarcal", "violento", jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentado aquí a reactualizar la vieja noción marcuseana de "tolerancia represiva", considerándola ahora como la tolerancia del Otro en su forma aséptica, benigna, lo que forcluye la dimensión de lo Real del goce del Otro.

El flanco débil de la mirada multiculturalista universal no está en su incapacidad para "arrojar el agua sucia sin arrojar el bebé": resulta totalmente erróneo afirmar que, cuando uno arroja el agua sucia del nacionalismo -el "exceso" de fanatismo-, debe ser cuidadoso de no perder el bebé de la identidad nacional "sana". Uno se ve tentado, en consecuencia, a proponer una analogía con el tratamiento psicoanalítico, cuyo propósito es más bien arrojar al bebé (suspender el Yo del paciente) para confrontar al paciente con su propia "agua sucia", con los síntomas y las fantasías que estructuran su goce. En la cuestión de la identidad nacional, uno también debería intentar arrojar al bebé (la pureza espiritual de la identidad nacional) para hacer visible el soporte fantasmático que estructura la jouissance en la Cosa nacional.

La máquina del tiempo

El esquema de esclavos "subterráneos", dominados por un Amo malvado, se recorta sobre un fondo que muestra la oposición entre las dos figuras del Amo: por un lado, la autoridad simbólica pública "visible"; por el otro, la aparición espectral "invisible". Cuando el sujeto está dotado de la autoridad simbólica, actúa como un apéndice de su título simbólico; es decir, es el "gran Otro", la institución simbólica que actúa a través de él: basta con pensar en un juez, que puede ser una persona miserable y corrupta, pero que en el momento en que se pone su traje y su insignia, sus palabras son las de la Ley. Por otra parte, el Amo "invisible" (un buen ejemplo es la figura antisemita del "judío" quien, invisible a los ojos de la gente, maneja los hilos de la vida social) es una especie de extraño doble de la autoridad pública: tiene que actuar en la sombra, irradiando una omnipotencia espectral, como la de un fantasma.

Universalidad "concreta" versus "abstracta"

¿Cómo se inserta, entonces, esta poesía ideológica multiculturalista en el capitalismo global de hoy? El problema que subyace aquí es el del universalismo. Etienne Balibar distinguió tres niveles de universalidad en las sociedades actuales: la universalidad "real" del proceso de globalización, con el proceso complementario de "exclusiones internas" (al punto que el destino de cada uno de nosotros depende de la intrincada red de relaciones de mercado globales); la universalidad de la ficción que regula la hegemonía ideológica (el Estado o la Iglesia en tanto "comunidades imaginadas" universales que permiten al sujeto adquirir una distancia respecto de su inmersión en el grupo social inmediato -la clase, la profesión, el sexo, la religión- y postularse como un sujeto libre); y por último, la universalidad de un Ideal (tal es el caso del pedido revolucionario de égaliberté [igualdad-libertad]), el cual se mantiene como un exceso incondicional que desencandena una insurrección permanente contra el orden existente, por lo que no puede aburguesarse, incluso dentro del orden existente.

La cuestión es que los límites entre estos tres universales no son nunca estables o fijos: la égaliberté puede servir como la idea hegemónica que nos permite identificarnos con nuestro rol social particular ("Soy un artesano pobre pero, precisamente como tal, participo en la vida de mi Estado-Nación como un ciudadano libre que posee los mismos derechos que los demás"), o como el exceso irreductible que desestabiliza todo orden social fijo. Lo que en el universo jacobino constituyó la universalidad desestabilizante del Ideal -que desencadenó el incesante proceso de transformación social- más tarde se convirtió en la ficción ideológica que permitió a cada individuo identificarse con su lugar específico en el espacio social. En términos hegelianos se presenta aquí la alternativa siguiente: ¿el universal es "abstracto" (opuesto al contenido concreto) o "concreto" (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida social como la forma específica en que participo en el orden social universal)? Lo que sostiene Balibar es que obviamente la tensión entre ambas universalidades es irreductible: el exceso de universalidad ideal-negativo -abstracta, su fuerza desestabilizadora, no puede nunca integrarse completamente a la totalidad armónica de una universalidad "concreta". Sin embargo, existe otra tensión: la tensión entre los dos modos de la "universalidad concreta", tensión que hoy parece más crucial. Es decir, la universalidad "real" de la globalización actual (a través del mercado global) supone su propia ficción hegemónica (o incluso ideal) de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos humanos, democracia y otros valores por el estilo; supone también la propia "universalidad concreta" seudohegeliana de un orden mundial cuyos rasgos universales -el mercado mundial, los derechos humanos y la democracia- permiten que florezcan diversos ,estilos de vida" en su particularidad. Por lo tanto, inevitablemente surge una tensión entre esta posmoderna universalidad concreta" post-Estado-Nación y la anterior "universalidad concreta" del Estado-Nación.

Hegel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de apartarse de su comunidad "orgánica" primordial, de romper los vínculos con ella y afirmarse como un "individuo autónomo" es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal y "artificial", no "espontánea" sino "mediada", sostenida por la actividad de sujetos libres independientes. Así, hallamos la comunidad local versus la nación. En este pasaje de la identificación primaria a la secundaria, las identificaciones primarias sufren una suerte de transustanciación: comienzan a funcionar como la forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal (por ejemplo, precisamente por ser un buen miembro de mi familia, contribuyo al funcionamiento correcto de mi Estado-Nación). La identificación secundarla universal se mantiene "abstracta" en la medida en que se opone directamente a las formas particulares de la identificación primaria, esto es, en la medida en que obliga al sujeto a renunciar a sus identificaciones primarias. Se hace "concreta" cuando reinserta las identificaciones primarias, transformándolas en las formas en que se manifiesta la identificación secundarla.

En la era moderna la forma social predominante del "universal concreto" es el Estado-Nación en tanto vehículo de nuestras identidades sociales particulares, esto es, determinada forma de mi vida social (por ejemplo, ser obrero, profesor, político, campesino, abogado) constituye la forma específica en que participo en la vida universal de mi Estado-Nación. En lo que respecta a esta lógica de transustanciación que garantiza la unidad ideológica del Estado-Nación, los Estados Unidos de Norteamérica constituyen un caso de excepción: la clave de la "Ideología Americana" estándar radica en que intenta transustanciar la fidelidad que se tiene hacia las raíces de la etnia propia en una de las expresiones del "ser americano": para ser un buen americano, uno no tiene que renunciar a sus propias raíces étnicas -los italianos, los alemanes, los negros, los judíos, los griegos, los coreanos, son "todos americanos", es decir, la particularidad misma de su identidad étnica, la forma en que se aferran a ella, los hace americanos. Esta transustanciación por medio de la cual se supera la tensión entre mi identidad étnica particular y mi identidad como miembro del Estado-Nación hoy se ve amenazada: es como si se hubiese erosionado seriamente la carga positiva que tenía la patética identificación patriótica con el marco universal del Estado-Nación (Norteamérica). La "americanez", el hecho de "ser americano", cada vez despierta menos el efecto sublime de sentirse parte de un proyecto ideológico gigantesco, "el sueño americano", de manera que el estado americano se vive cada vez más como un simple marco formal para la coexistencia de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida.

El reverso del modernismo

Este colapso gradual del "sueño americano" -o, más bien, su pérdida de sustancia- es el testimonio de la inesperada inversión del pasaje de la identificación primaria a la secundaria, descripta por Hegel. Aun cuando estas formas de identificación secundaria sean más "artificiales" que la identificación nacional -como ocurre con el caso de la comunidad gay- resultan más inmediatas, en el sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su "forma de vida" específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad "abstracta" que posee en su capacidad como ciudadano del Estado-Nación. Con lo que hoy nos enfrentamos es, entonces, con un proceso inverso, asistiendo a la "etnicización de lo nacional", con una búsqueda renovada (o reconstitución) de las raíces étnicas. Sin embargo, la cuestión fundamental aquí es que esta "regresión" de las formas de identificación secundarias a las "primordiales", a las de identificación con comunidades "orgánicas ya está "mediada", por tal motivo, lo que hallamos en este fenómeno no es una "regresión", sino que se trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto: en una suerte de "negación de la negación", es esta reafirmación de la identificación "primordial" lo que señala que la pérdida de la unidad orgánico-sustancial se ha consumado plenamente. Las nuevas identificaciones étnicas "fundamentalistas" entrañan una suerte de "des-sublimación", es decir, la unidad precaria que es la "economía nacional" sufre un proceso de desintegración en dos partes constitutivas: por un lado, la función del mercado transnacional, y por otro, la relación con la Cosa étnica. Solamente en la actualidad, en las comunidades fundamentalistas contemporáneas de tipo étnico, religioso, de estilo de vida, se produce

plenamente la escisión entre la forma abstracta del comercio y la relación con la Cosa étnica particular. El esfuerzo teórico más alto de la dialéctica de la vida social está allí: explicar cómo este mismo proceso de mediación característico de la modernidad puede dar origen a nuevas formas de inmediatez "orgánicas".

El Multiculturalismo

¿Cómo se relaciona, entonces, el universo del Capital con la forma del Estado-Nación en nuestra era de capitalismo global? Tal vez esta relación sea mejor denominarla "autocolonización". La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe ser colonizado. Hoy el capitalismo global -después del capitalismo nacional y de su fase colonialista/internacionalista- entraña nuevamente una especie de "negación de la negación". En un principio (desde luego, ideal) el capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional (el intercambio entre Estados-Nación soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado.

Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales. A la larga, no sólo terminaremos usando la ropa de una República Bananera, sino que viviremos en repúblicas bananeras.

Y, desde luego, la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente. Sine embargo, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. Y esa mancha de raíces particulares es la pantalla fantasmática que oculta el hecho de que el sujeto carece completamente de raíces, que su posición verdadera es el vacío de universalidad.

La máquina en el espíritu

Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el capitalismo de hoy, que se aferra todavía a una herencia cultural particular, identificándola como la fuente secreta de su éxito -los ejecutivos japoneses participan en la ceremonia del té u obedecen el código bushido o, en el caso inverso, el periodista occidental busca el secreto del éxitreferencia a una fórmula cultural particular resulta una pantalla que oculta el anonimato universal del capital. El verdadero horror no está en el contenido particular que se esconde tras la universalidad del capital global, sino en el hecho de que el capital efectivamente es una máquina global anónima que sigue su curso ciegamente, sin ningún agente secreto que lo anime. El horror no es el espíritu (viviente particular) en la máquina (muerta universal), sino la máquina (universal muerta) en el corazón mismo de cada espíritu (viviente particular).

La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal que está aquí para quedarse.

Aquí la estructura es la de un síntoma. Un síntoma es un elemento que -aunque la no realización del principio universal en él parezca depender de circunstancias contingentes- tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría. Se trata de un elemento dentro de la sociedad que niega su principio universal, una especie de "no Razón inherente a la Razón misma". En pocas palabras, su síntoma.

Las "excepciones" actuales -los sin techo, los que viven en guettos, los desocupados permanentes- son el síntoma del sistema universal del capitalismo tardío. La verdadera utopía capitalista consistía en creer que se puede -en principio, al menos, aunque a largo plazo- acabar con esta "excepción" a través de medidas apropiadas.

Por una suspensión izquierdista de la Ley

Lo que los defensores izquierdistas del populismo no perciben es que el populismo actual, lejos de constituir una amenaza al capitalismo global, resulta un producto propio de él. Paradójicamente, los verdaderos conservadores hoy son los "teóricos críticos" de izquierda que rechazan tanto el multiculturalismo liberal como el populismo fundamentalista; son aquellos que perciben claramente la complicidad entre el capitalismo global y el fundamentalismo étnico. Apuntan hacia el dominio de lo político. Sin embargo, el problema es que la forma del espacio público está cada vez más amenazada por la embestida de la globalización; por lo tanto, no se puede simplemente volver a dicho espacio o revitalizarlo.

De cualquier forma, la lógica del capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real que acecha desde el fondo. Entretanto, las tres reacciones fundamentales de la izquierda al proceso de globalización parecen inapropiadas. el multiculturalismo liberal; el intento de aceptar el populismo distinguiendo, detrás de su apariencia fundamentalista, la resistencia contra la "razón instrumental", y el intento de mantener abierto el espacio de lo político. Aunque este último parte de una visión correcta de la complicidad entre multiculturalismo y fundamentalismo, evita la pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? La politización del conjunto de luchas particulares, que deja intacto el proceso global del capital, claramente resulta insuficiente. Lo que significa que uno debería rechazar la oposición que se presenta como el eje principal de la lucha ideológica dentro del marco de la democracia liberal del capitalismo tardío: la tensión entre la "abierta" tolerancia liberal universalista postideológica y los "nuevos fundamentalismos" particularistas. En oposición al centro liberal que se presenta a sí mismo como neutral y postideológico, respetuoso de la vigencia de la Ley, debería reafirmarse el antiguo tópico izquierdista acerca de la necesidad de suspender el espacio neutral de la Ley. Según esta lectura, la "izquierda" se define como la opción que suspende el marco moral abstracto o -parafraseando a Kierkegaard- como la que realiza una suspensión política de la Ética.

La universalidad por venir

La lección que se puede extraer de todo esto -que cobró actualidad con la reacción occidental hacia la guerra de Bosnia- es que no hay forma de impedir el ser parcial, en la medida en que la neutralidad implica tomar partido. En resumen, la persona de izquierda no viola simplemente la neutralidad imparcial liberal; lo que alega es que no existe tal neutralidad. Desde luego, el cliché del centro liberal es que ambas suspensiones, la de izquierda y la de derecha, apuntan en definitiva a lo mismo, a la amenaza totalitaria a la vigencia de la Ley. La consistencia de la izquierda estriba en demostrar que, por el contrario, cada una de las dos suspensiones sigue una lógica distinta. Mientras que la derecha legitima la suspensión de la Ética desde una postura antiuniversalista, apelando a su identidad particular (religiosa, patriótica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensión de la ética apelando precisamente a la verdadera Universalidad por venir. O, dicho de otro modo, la izquierda acepta el carácter antagónico de la sociedad (no hay posición neutral, la lucha es constitutiva) y, al mismo tiempo, se mantiene universalista (habla en nombre de la emancipación universal). En la perspectiva de izquierda, aceptar el carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social, aceptar la necesidad de "tomar partido", es la única forma de ser efectivamente universal.

¿Cómo debe comprenderse esta paradoja? Sólo puede concebirse si el antagonismo es inherente a la universalidad misma, es decir, si la universalidad en sí misma se escinde, por un lado, en la "falsa" universalidad concreta que legitimiza la división existente del Todo en partes funcionales y, por el otro, en la demanda real /imposible de universalidad "abstracta" (la égaliberté de Balibar). Por lo tanto, el gesto político de izquierda por excelencia (que contrasta con el tópico derechista de "a cada uno su lugar") es cuestionar el orden universal concreto en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene un "lugar adecuado" dentro de él (en nuestras sociedades, por ejemplo, los inmigrantes ilegales o los "sin techo"). Este procedimiento de identificación con el síntoma es el reverso exacto y necesario del gesto crítico e ideológico estándar, el cual reconoce un contenido particular detrás de alguna noción abstracta universal ("el 'hombre' de los derechos humanos es en realidad el hombre blanco propietario") y que denuncia la universalidad neutral como falsa. Así, en este gesto de identificación con el síntoma, uno reafirma patéticamente (y se identifica con) el punto de excepción/exclusión inherente al orden concreto positivo, el "abyecto", en tanto único punto de universalidad verdadera, que contradice la universalidad concreta existente. Es fácil advertir, por ejemplo, que en las subdivisiones que hay en un país entre los ciudadanos "de primera" y los trabajadores inmigrantes temporarios, se privilegia a los ciudadanos de primera y se excluye a los inmigrantes del espacio público. Resulta mucho más productiva tanto teórica como políticamente (dado que abre el camino para una subversión "progresista" de la hegemonía) la operación opuesta: consiste en identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en nuestro caso, en decir "somos todos trabajadores inmigrantes". En una sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad se encuentra en la forma en que sus partes se relacionan con "los de abajo", excluidos por y de los otros.

El luminismo de izquierda se define por la apuesta a que la cultura pueda servir como un arma eficiente contra el revólver: el estallido de la violencia brutal es una suerte de passage à l’acte que echa raíces en la ignorancia del sujeto y, como tal, se puede contrarrestar con la lucha que tiene como forma principal el conocimiento reflexivo.