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Slavoj Žižek: Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional

Toda noción ideológica universal siempre está hegemonizada por algún contenido particular que tiene esa universalidad y explica su eficacia.

¿Por qué la madre soltera es típica?

El caso particular de la madre soltera negra es concebido veladamente como aquel caso "típico" del Estado de Bienestar de los EEUU, y de todo lo que funciona mal en él, como si, en última instancia, el programa de bienestar fuese para las madres solteras negras. En el caso de la campaña contra el aborto, el caso "típico" es exactamente lo contrario, teniendo como paradigma a la mujer profesional que prefiere su carrera y no desea tener hijos, aunque esta caracterización entre en franca contradicción con el hecho de que la gran mayoría de los abortos ocurren en las familias de clase media baja con muchos hijos. Este giro específico -un contenido particular es divulgado como "típico" de la noción universal- constituye el elemento de la fantasía, el soporte o modo fantasmático de la noción ideológica universal. Para decirlo en términos kantianos, desempeña el papel del "esquematismo trascendental" al concepto universal vacío en una noción que se relaciona o se aplica directamente a nuestra "experiencia real".

Este ejemplo muestra claramente en qué sentido lo universal es el resultado de una escisión constitutiva, en la cual la negación de una identidad particular transforma a esta identidad en el símbolo de la identidad y la completud como tales: el Universal adquiere existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como su sustituto. El hecho de que el vínculo entre el Universal y el contenido particular que funciona como su sustituto sea contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica. Sin embargo, la dialéctica de esta lucha es más compleja. Cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el contenido particular auténtico y la distorsión creada por las relaciones de dominación y explotación. ¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos –la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones existentes de dominación.

El deseo y su articulación

El deseo inconciente se articula, se inscribe por medio de la "preelaboración", es decir, se trata de la traducción del pensamiento latente del sueño al texto explícito de un sueño. Entonces, lo que da cuenta del carácter propiamente fascista de la ideología fascista es la forma en que el "trabajo ideológico del sueño" elabora y transforma dicho "pensamiento latente", convirtiéndolo en el texto ideológico explícito que continua legitimando las relaciones sociales de explotación y de dominación.

Por lo tanto, la no-ideología resulta absolutamente indispensable: en cierto sentido la ideología no es sino el modo de aparición, la distorsión o el desplazamiento formal, de la no-ideología. Por ello, resulta teórica y políticamente incorrecto denunciar el anhelo del antisemitismo nazi como una "fantasía totalitaria", esto es, buscar en él las "raíces" del fascismo.

La lucha por la hegemonía ideológica y política siempre es, por lo tanto, la lucha por la apropiación de términos que se sienten "espontáneamente" como apolíticos, como si trascendieran las fronteras políticas.

Los instintos básicos conservadores

Aquí se ve, finalmente, de qué se trataba el "retorno a las fuentes": de la reafirmación de "bajos instintos" egoístas, tribales, bárbaros, que acechan tras el rostro de la sociedad burguesa civilizada.

Cuando la administración Clinton resolvió el estancamiento al que se había llegado –a propósito de los gays en la Armada norteamericana- mediante el acuerdo de "No pregunte, no diga" (por el cual no se les pregunta directamente a los soldados si son gay, de manera que no estén obligados a mentir y a negarlo; a pesar de no estar formalmente admitidos en la Armada, son tolerados en la medida en que su orientación sexual se mantenga privada y no intenten activamente involucrar a otros), dicha medida oportunista fue criticada, con justificación, por entrañar actitudes homofóbicas, aunque no se prohibe directamente la homosexualidad, el status social real de los homosexuales se ve afectado por la mera existencia de la homosexualidad, en tanto amenaza virtual que obliga a los gays a no revelar su identidad sexual. En otras palabras, lo que logró esta solución fue elevar explícitamente la hipocresía al rango de principio social: simulamos que los gays no existen en la Armada, es como si efectivamente no existieran (para el gran Otro). Los gays deben de ser tolerados, bajo la condición de que acepten la censura básica de su identidad...

Esta noción lo que pierde de vista es la forma en que la censura no sólo afecta el status de la fuerza marginal o subversiva que el discurso del poder intenta dominar, sino que –en un nivel aún más radical- quiebra desde adentro el discurso de poder. Uno debería aquí hacerse una pregunta ingenua, pero igualmente crucial: ¿Porqué la Armada se resiste con tanta fuerza a aceptar públicamente gays en sus filas? Hay una única respuesta coherente posible: la comunidad de la Armada depende de la homosexualidad frustrada/negada en tanto componente clave del vínculo masculino entre los soldados.

Censura, poder y resistencia

En la campaña de elección de Jesse Helms no se admite públicamente el mensaje racista y sexista –en la esfera pública, incluso se lo desmiente categóricamente- pero éste se articula en una serie de indirectas y dobles mensajes. En las actuales condiciones ideológicas, esta clase de autocensura es necesaria si se pretende que el discurso de Helms siga siendo efectivo. En el caso de que se explicara directamente, en forma pública, el sesgo racista, éste lo tornaría inaceptable para el discurso político hegemónico; por otra parte, si abandonara ese mensaje racista en código, autocensurado, peligraría el apoyo del electorado al que se dirige. El discurso populista conservador constituye entonces, un buen ejemplo de discurso de poder cuya eficacia depende del mecanismo de autocensura, es decir, descansa en un mecanismo que es efectivo en la medida en que se mantenga censurado. Hoy más que nunca el mecanismo de censura interviene fundamentalmente para aumentar la eficacia del discurso del poder mismo.

La apariencia nunca es "meramente la apariencia"; esta afecta profundamente la posición sociosimbólica real de aquellos a los que concierne. Si las actitudes racistas se hicieran aceptables en el discurso político e ideológico dominante, se inclinaría radicalmente la balanza de la hegemonía ideológica toda. Esto es lo que probablemente Alain Badiou tenía en mente cuando, con ironía, consideró a su trabajo como una búsqueda del "buen terror": Hoy, frente a la emergencia de un nuevo racismo y un nuevo sexismo, la estrategia pasa por hacer impronunciables semejantes enunciados, de manera que el que crea en ellos automáticamente este descalificándose a sí mismo –como ocurre, en nuestro universo, con aquellos que aprueban el fascismo-.

El edificio mismo del poder se escinde desde dentro, es decir para reproducirse a sí mismo y contener su Otro depende de un exceso inherente que lo constituye. Para decirlo en términos hegelianos de identidad especular, el Poder es siempre ya su propia transgresión; si efectivamente funciona, tiene que contar con un agregado obsceno: el gesto de autocensura es consustancial al ejercicio del poder. Por lo tanto no es suficiente decir que la "represión" de un contenido libidinal erotiza retroactivamente el mismo gesto de la "represión"; esta "erotización" del poder no es un efecto secundario del ejercicio sobre su objeto, sino que conforma sus propios cimientos, su "delito constitutivo", el gesto fundante que debe de permanecer invisible si el poder pretende funcionar normalmente.

La lógica del Capital

La crisis es un "hecho objetivo" siempre que uno acepte de antemano, como una premisa incuestionable, la lógica propia del capital. El problema es que resulta prácticamente imposible –en las actuales circunstancias sociopolíticas globales- cuestionar efectivamente la lógica del capital: incluso un intento socialdemócrata modesto para redistribuir la riqueza más allá del límite aceptable para el capital conduce "efectivamente" a crisis económica, inflación, caída de los ingresos, etc. De cualquier forma, uno siempre debe de tener en cuenta que entre la "causa" (el gasto social creciente) y el "efecto" (la crisis económica) no hay una relación causal objetiva directa: ésta siempre se halla inserta en una situación de lucha y antagonismo social: El hecho de que si uno no obedece los limites impuestos por el capital "verdaderamente se desencadena" una crisis, no "prueba" en modo alguno que esos límites sean una necesidad objetiva de la vida económica. Mas bien debería verse como una prueba de la posición privilegiada que tiene el capital en la lucha económica y política, como ocurre cuando un compañero mas fuerte te amenaza con que si haces X, vas a ser castigado por Y, y luego, cuando estas haciendo X, efectivamente resulta Y.

En un nivel ligeramente diferente, la misma lógica está presente en el impacto social que tiene el ciberespacio. Dicho impacto no deriva directamente de la tecnología sino que depende de la red de relaciones sociales. La cuestión fundamental es que la "fricción" de la que nos libramos en esa fantasía de un "capitalismo libre de fricción" no se refiere solamente a la realidad de los obstáculos materiales que sostienen cualquier proceso de intercambio, sino, sobre todo, a lo Real de los antagonismos sociales traumáticos, a las relaciones de poder y todo aquello que marque con un sesgo patológico el espacio del intercambio social.

La "ideología espontánea del ciberespacio" que predomina se llama "ciber-revolucionarismo" y considera el ciberespacio como un organismo que autoevoluciona naturalmente. Aquí resulta fundamental el desdibujamiento de la distinción entre "cultura" y "naturaleza": la contracara de la "naturalización de la cultura" (el mercado, la sociedad, considerados como organismos vivos) es la "culturalización de la naturaleza" (la vida misma es concebida como un conjunto de datos que se autoreproducen: "genes are memes"). Esta nueva concepción de la Vida es, entonces, neutral en lo que respecta a la distinción entre procesos naturales, culturales o "artificiales". Así, la Tierra (como Gaia) y el mercado global aparecen como gigantescos sistemas vivientes autoregulados cuya estructura básica se define en términos de procesos de codificación y decodificación, de transmisión de la información: La concepción de la Web como un organismo vivo a menudo aparece en contextos que pueden parecer liberadores, por ejemplo, contra la censura estatal en Internet. Sin embargo, esta demonización del Estado es totalmente ambigua, en la medida en que en general forma parte del discurso de la derecha populista y/o el liberalismo de mercado, cuyo objetivo principal apunta a aquellas intervenciones estatales que tratan de mantener la seguridad y un mínimo equilibrio social. Mientras los ideólogos del ciberespacio pueden soñar con el próximo paso evolutivo –en el que ya no interactuaremos mecánicamente en tanto individuos "cartesianos", en el que cada "persona" cortará el vínculo sustancial con su propio cuerpo y se concebirá como parte de la nueva Mente holística que vive y actúa a través de cada uno-, esta "naturalización" de la World Wide Web o del mercado oculta el conjunto de relaciones de poder (de decisiones políticas, de condiciones institucionales) que necesitan los "organismos" como Internet (o el mercado, o el capitalismo, etcétera) para prosperar.

La ideología subterránea

Hoy, la forma ideológica predominante consiste en poner el acento en la lógica económica "objetiva", despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir, se define a través de una distancia respecto de un Otro, al que se lo descarta y denuncia como "ideológico". Ahora que dejamos atrás -de acuerdo con la ideología oficial- las pasiones políticas "inmaduras" (el régimen de lo político, es decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados de moda) para dar paso a un universo postideológico pragmático maduro, de administración racional y consensos negociados, a un universo libre de impulsos utópicos en el que la administración desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un hedonismo estetizante (el pluralismo de las "formas de vida"), en ese preciso momento lo político fórcluido está celebrando su retorno triunfal en la forma más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume hacia el Otro, lo cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente. En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La "tolerancia" liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de "comidas étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real" es por definición "patriarcal", "violento", jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentado aquí a reactualizar la vieja noción marcuseana de "tolerancia represiva", considerándola ahora como la tolerancia del Otro en su forma aséptica, benigna, lo que forcluye la dimensión de lo Real del goce del Otro.

El flanco débil de la mirada multiculturalista universal no está en su incapacidad para "arrojar el agua sucia sin arrojar el bebé": resulta totalmente erróneo afirmar que, cuando uno arroja el agua sucia del nacionalismo -el "exceso" de fanatismo-, debe ser cuidadoso de no perder el bebé de la identidad nacional "sana". Uno se ve tentado, en consecuencia, a proponer una analogía con el tratamiento psicoanalítico, cuyo propósito es más bien arrojar al bebé (suspender el Yo del paciente) para confrontar al paciente con su propia "agua sucia", con los síntomas y las fantasías que estructuran su goce. En la cuestión de la identidad nacional, uno también debería intentar arrojar al bebé (la pureza espiritual de la identidad nacional) para hacer visible el soporte fantasmático que estructura la jouissance en la Cosa nacional.

La máquina del tiempo

El esquema de esclavos "subterráneos", dominados por un Amo malvado, se recorta sobre un fondo que muestra la oposición entre las dos figuras del Amo: por un lado, la autoridad simbólica pública "visible"; por el otro, la aparición espectral "invisible". Cuando el sujeto está dotado de la autoridad simbólica, actúa como un apéndice de su título simbólico; es decir, es el "gran Otro", la institución simbólica que actúa a través de él: basta con pensar en un juez, que puede ser una persona miserable y corrupta, pero que en el momento en que se pone su traje y su insignia, sus palabras son las de la Ley. Por otra parte, el Amo "invisible" (un buen ejemplo es la figura antisemita del "judío" quien, invisible a los ojos de la gente, maneja los hilos de la vida social) es una especie de extraño doble de la autoridad pública: tiene que actuar en la sombra, irradiando una omnipotencia espectral, como la de un fantasma.

Universalidad "concreta" versus "abstracta"

¿Cómo se inserta, entonces, esta poesía ideológica multiculturalista en el capitalismo global de hoy? El problema que subyace aquí es el del universalismo. Etienne Balibar distinguió tres niveles de universalidad en las sociedades actuales: la universalidad "real" del proceso de globalización, con el proceso complementario de "exclusiones internas" (al punto que el destino de cada uno de nosotros depende de la intrincada red de relaciones de mercado globales); la universalidad de la ficción que regula la hegemonía ideológica (el Estado o la Iglesia en tanto "comunidades imaginadas" universales que permiten al sujeto adquirir una distancia respecto de su inmersión en el grupo social inmediato -la clase, la profesión, el sexo, la religión- y postularse como un sujeto libre); y por último, la universalidad de un Ideal (tal es el caso del pedido revolucionario de égaliberté [igualdad-libertad]), el cual se mantiene como un exceso incondicional que desencandena una insurrección permanente contra el orden existente, por lo que no puede aburguesarse, incluso dentro del orden existente.

La cuestión es que los límites entre estos tres universales no son nunca estables o fijos: la égaliberté puede servir como la idea hegemónica que nos permite identificarnos con nuestro rol social particular ("Soy un artesano pobre pero, precisamente como tal, participo en la vida de mi Estado-Nación como un ciudadano libre que posee los mismos derechos que los demás"), o como el exceso irreductible que desestabiliza todo orden social fijo. Lo que en el universo jacobino constituyó la universalidad desestabilizante del Ideal -que desencadenó el incesante proceso de transformación social- más tarde se convirtió en la ficción ideológica que permitió a cada individuo identificarse con su lugar específico en el espacio social. En términos hegelianos se presenta aquí la alternativa siguiente: ¿el universal es "abstracto" (opuesto al contenido concreto) o "concreto" (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida social como la forma específica en que participo en el orden social universal)? Lo que sostiene Balibar es que obviamente la tensión entre ambas universalidades es irreductible: el exceso de universalidad ideal-negativo -abstracta, su fuerza desestabilizadora, no puede nunca integrarse completamente a la totalidad armónica de una universalidad "concreta". Sin embargo, existe otra tensión: la tensión entre los dos modos de la "universalidad concreta", tensión que hoy parece más crucial. Es decir, la universalidad "real" de la globalización actual (a través del mercado global) supone su propia ficción hegemónica (o incluso ideal) de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos humanos, democracia y otros valores por el estilo; supone también la propia "universalidad concreta" seudohegeliana de un orden mundial cuyos rasgos universales -el mercado mundial, los derechos humanos y la democracia- permiten que florezcan diversos ,estilos de vida" en su particularidad. Por lo tanto, inevitablemente surge una tensión entre esta posmoderna universalidad concreta" post-Estado-Nación y la anterior "universalidad concreta" del Estado-Nación.

Hegel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de apartarse de su comunidad "orgánica" primordial, de romper los vínculos con ella y afirmarse como un "individuo autónomo" es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal y "artificial", no "espontánea" sino "mediada", sostenida por la actividad de sujetos libres independientes. Así, hallamos la comunidad local versus la nación. En este pasaje de la identificación primaria a la secundaria, las identificaciones primarias sufren una suerte de transustanciación: comienzan a funcionar como la forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal (por ejemplo, precisamente por ser un buen miembro de mi familia, contribuyo al funcionamiento correcto de mi Estado-Nación). La identificación secundarla universal se mantiene "abstracta" en la medida en que se opone directamente a las formas particulares de la identificación primaria, esto es, en la medida en que obliga al sujeto a renunciar a sus identificaciones primarias. Se hace "concreta" cuando reinserta las identificaciones primarias, transformándolas en las formas en que se manifiesta la identificación secundarla.

En la era moderna la forma social predominante del "universal concreto" es el Estado-Nación en tanto vehículo de nuestras identidades sociales particulares, esto es, determinada forma de mi vida social (por ejemplo, ser obrero, profesor, político, campesino, abogado) constituye la forma específica en que participo en la vida universal de mi Estado-Nación. En lo que respecta a esta lógica de transustanciación que garantiza la unidad ideológica del Estado-Nación, los Estados Unidos de Norteamérica constituyen un caso de excepción: la clave de la "Ideología Americana" estándar radica en que intenta transustanciar la fidelidad que se tiene hacia las raíces de la etnia propia en una de las expresiones del "ser americano": para ser un buen americano, uno no tiene que renunciar a sus propias raíces étnicas -los italianos, los alemanes, los negros, los judíos, los griegos, los coreanos, son "todos americanos", es decir, la particularidad misma de su identidad étnica, la forma en que se aferran a ella, los hace americanos. Esta transustanciación por medio de la cual se supera la tensión entre mi identidad étnica particular y mi identidad como miembro del Estado-Nación hoy se ve amenazada: es como si se hubiese erosionado seriamente la carga positiva que tenía la patética identificación patriótica con el marco universal del Estado-Nación (Norteamérica). La "americanez", el hecho de "ser americano", cada vez despierta menos el efecto sublime de sentirse parte de un proyecto ideológico gigantesco, "el sueño americano", de manera que el estado americano se vive cada vez más como un simple marco formal para la coexistencia de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida.

El reverso del modernismo

Este colapso gradual del "sueño americano" -o, más bien, su pérdida de sustancia- es el testimonio de la inesperada inversión del pasaje de la identificación primaria a la secundaria, descripta por Hegel. Aun cuando estas formas de identificación secundaria sean más "artificiales" que la identificación nacional -como ocurre con el caso de la comunidad gay- resultan más inmediatas, en el sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su "forma de vida" específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad "abstracta" que posee en su capacidad como ciudadano del Estado-Nación. Con lo que hoy nos enfrentamos es, entonces, con un proceso inverso, asistiendo a la "etnicización de lo nacional", con una búsqueda renovada (o reconstitución) de las raíces étnicas. Sin embargo, la cuestión fundamental aquí es que esta "regresión" de las formas de identificación secundarias a las "primordiales", a las de identificación con comunidades "orgánicas ya está "mediada", por tal motivo, lo que hallamos en este fenómeno no es una "regresión", sino que se trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto: en una suerte de "negación de la negación", es esta reafirmación de la identificación "primordial" lo que señala que la pérdida de la unidad orgánico-sustancial se ha consumado plenamente. Las nuevas identificaciones étnicas "fundamentalistas" entrañan una suerte de "des-sublimación", es decir, la unidad precaria que es la "economía nacional" sufre un proceso de desintegración en dos partes constitutivas: por un lado, la función del mercado transnacional, y por otro, la relación con la Cosa étnica. Solamente en la actualidad, en las comunidades fundamentalistas contemporáneas de tipo étnico, religioso, de estilo de vida, se produce

plenamente la escisión entre la forma abstracta del comercio y la relación con la Cosa étnica particular. El esfuerzo teórico más alto de la dialéctica de la vida social está allí: explicar cómo este mismo proceso de mediación característico de la modernidad puede dar origen a nuevas formas de inmediatez "orgánicas".

El Multiculturalismo

¿Cómo se relaciona, entonces, el universo del Capital con la forma del Estado-Nación en nuestra era de capitalismo global? Tal vez esta relación sea mejor denominarla "autocolonización". La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe ser colonizado. Hoy el capitalismo global -después del capitalismo nacional y de su fase colonialista/internacionalista- entraña nuevamente una especie de "negación de la negación". En un principio (desde luego, ideal) el capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional (el intercambio entre Estados-Nación soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado.

Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales. A la larga, no sólo terminaremos usando la ropa de una República Bananera, sino que viviremos en repúblicas bananeras.

Y, desde luego, la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente. Sine embargo, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. Y esa mancha de raíces particulares es la pantalla fantasmática que oculta el hecho de que el sujeto carece completamente de raíces, que su posición verdadera es el vacío de universalidad.

La máquina en el espíritu

Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el capitalismo de hoy, que se aferra todavía a una herencia cultural particular, identificándola como la fuente secreta de su éxito -los ejecutivos japoneses participan en la ceremonia del té u obedecen el código bushido o, en el caso inverso, el periodista occidental busca el secreto del éxitreferencia a una fórmula cultural particular resulta una pantalla que oculta el anonimato universal del capital. El verdadero horror no está en el contenido particular que se esconde tras la universalidad del capital global, sino en el hecho de que el capital efectivamente es una máquina global anónima que sigue su curso ciegamente, sin ningún agente secreto que lo anime. El horror no es el espíritu (viviente particular) en la máquina (muerta universal), sino la máquina (universal muerta) en el corazón mismo de cada espíritu (viviente particular).

La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal que está aquí para quedarse.

Aquí la estructura es la de un síntoma. Un síntoma es un elemento que -aunque la no realización del principio universal en él parezca depender de circunstancias contingentes- tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría. Se trata de un elemento dentro de la sociedad que niega su principio universal, una especie de "no Razón inherente a la Razón misma". En pocas palabras, su síntoma.

Las "excepciones" actuales -los sin techo, los que viven en guettos, los desocupados permanentes- son el síntoma del sistema universal del capitalismo tardío. La verdadera utopía capitalista consistía en creer que se puede -en principio, al menos, aunque a largo plazo- acabar con esta "excepción" a través de medidas apropiadas.

Por una suspensión izquierdista de la Ley

Lo que los defensores izquierdistas del populismo no perciben es que el populismo actual, lejos de constituir una amenaza al capitalismo global, resulta un producto propio de él. Paradójicamente, los verdaderos conservadores hoy son los "teóricos críticos" de izquierda que rechazan tanto el multiculturalismo liberal como el populismo fundamentalista; son aquellos que perciben claramente la complicidad entre el capitalismo global y el fundamentalismo étnico. Apuntan hacia el dominio de lo político. Sin embargo, el problema es que la forma del espacio público está cada vez más amenazada por la embestida de la globalización; por lo tanto, no se puede simplemente volver a dicho espacio o revitalizarlo.

De cualquier forma, la lógica del capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real que acecha desde el fondo. Entretanto, las tres reacciones fundamentales de la izquierda al proceso de globalización parecen inapropiadas. el multiculturalismo liberal; el intento de aceptar el populismo distinguiendo, detrás de su apariencia fundamentalista, la resistencia contra la "razón instrumental", y el intento de mantener abierto el espacio de lo político. Aunque este último parte de una visión correcta de la complicidad entre multiculturalismo y fundamentalismo, evita la pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? La politización del conjunto de luchas particulares, que deja intacto el proceso global del capital, claramente resulta insuficiente. Lo que significa que uno debería rechazar la oposición que se presenta como el eje principal de la lucha ideológica dentro del marco de la democracia liberal del capitalismo tardío: la tensión entre la "abierta" tolerancia liberal universalista postideológica y los "nuevos fundamentalismos" particularistas. En oposición al centro liberal que se presenta a sí mismo como neutral y postideológico, respetuoso de la vigencia de la Ley, debería reafirmarse el antiguo tópico izquierdista acerca de la necesidad de suspender el espacio neutral de la Ley. Según esta lectura, la "izquierda" se define como la opción que suspende el marco moral abstracto o -parafraseando a Kierkegaard- como la que realiza una suspensión política de la Ética.

La universalidad por venir

La lección que se puede extraer de todo esto -que cobró actualidad con la reacción occidental hacia la guerra de Bosnia- es que no hay forma de impedir el ser parcial, en la medida en que la neutralidad implica tomar partido. En resumen, la persona de izquierda no viola simplemente la neutralidad imparcial liberal; lo que alega es que no existe tal neutralidad. Desde luego, el cliché del centro liberal es que ambas suspensiones, la de izquierda y la de derecha, apuntan en definitiva a lo mismo, a la amenaza totalitaria a la vigencia de la Ley. La consistencia de la izquierda estriba en demostrar que, por el contrario, cada una de las dos suspensiones sigue una lógica distinta. Mientras que la derecha legitima la suspensión de la Ética desde una postura antiuniversalista, apelando a su identidad particular (religiosa, patriótica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensión de la ética apelando precisamente a la verdadera Universalidad por venir. O, dicho de otro modo, la izquierda acepta el carácter antagónico de la sociedad (no hay posición neutral, la lucha es constitutiva) y, al mismo tiempo, se mantiene universalista (habla en nombre de la emancipación universal). En la perspectiva de izquierda, aceptar el carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social, aceptar la necesidad de "tomar partido", es la única forma de ser efectivamente universal.

¿Cómo debe comprenderse esta paradoja? Sólo puede concebirse si el antagonismo es inherente a la universalidad misma, es decir, si la universalidad en sí misma se escinde, por un lado, en la "falsa" universalidad concreta que legitimiza la división existente del Todo en partes funcionales y, por el otro, en la demanda real /imposible de universalidad "abstracta" (la égaliberté de Balibar). Por lo tanto, el gesto político de izquierda por excelencia (que contrasta con el tópico derechista de "a cada uno su lugar") es cuestionar el orden universal concreto en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene un "lugar adecuado" dentro de él (en nuestras sociedades, por ejemplo, los inmigrantes ilegales o los "sin techo"). Este procedimiento de identificación con el síntoma es el reverso exacto y necesario del gesto crítico e ideológico estándar, el cual reconoce un contenido particular detrás de alguna noción abstracta universal ("el 'hombre' de los derechos humanos es en realidad el hombre blanco propietario") y que denuncia la universalidad neutral como falsa. Así, en este gesto de identificación con el síntoma, uno reafirma patéticamente (y se identifica con) el punto de excepción/exclusión inherente al orden concreto positivo, el "abyecto", en tanto único punto de universalidad verdadera, que contradice la universalidad concreta existente. Es fácil advertir, por ejemplo, que en las subdivisiones que hay en un país entre los ciudadanos "de primera" y los trabajadores inmigrantes temporarios, se privilegia a los ciudadanos de primera y se excluye a los inmigrantes del espacio público. Resulta mucho más productiva tanto teórica como políticamente (dado que abre el camino para una subversión "progresista" de la hegemonía) la operación opuesta: consiste en identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en nuestro caso, en decir "somos todos trabajadores inmigrantes". En una sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad se encuentra en la forma en que sus partes se relacionan con "los de abajo", excluidos por y de los otros.

El luminismo de izquierda se define por la apuesta a que la cultura pueda servir como un arma eficiente contra el revólver: el estallido de la violencia brutal es una suerte de passage à l’acte que echa raíces en la ignorancia del sujeto y, como tal, se puede contrarrestar con la lucha que tiene como forma principal el conocimiento reflexivo.

A. Cornejo Polar: "Una Heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso Migrante en el Perú contemporáneo"

La migración del campo a la ciudad es el hecho más trascendente en la historia moderna del Ande. Países masivamente campesinos, hoy tienen una población mayoritariamente urbana. En el Perú se transforma el carácter de la nación al cambiar en 50 años la población citadina de 35.45 a 69.9%
La identidad de la ciudad ha variado de forma sustancial y la relación de pertenencia entra en crisis. El migrante no ha perdido niveles básicos de identidad; lengua, vestido, comida, pero que al mismo tiempo no pueden dejar de actuar, de acuerdo a los masivos e inéditos condicionamientos que la ciudad acumula sobre ellos.
A partir del sujeto migrante, se podría producir una categoría especialmente definida por su radical heterogeneidad. Este texto desea explorar la pertinencia y la efectividad de esta categoría, la migración y sus derivados. Interesa ahora el fenómeno migratorio del agro a la urbe, con sus contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento, así como su referencia a una dispersa variedad de espacio socio-culturales que se desparraman y se articulan a través de la propia migración.
Existe una retórica de la migración que pone énfasis en los sentimientos de desgarramiento y nostalgia, que comprende a la ciudad como hostil, aunque fascinante y necesaria, situando al orígen campesino positivo sin fisuras, vinculado a la naturaleza señal de plenitud y signo de identidades primordiales. Esta perspectiva cruza la literatura peruana, se encuentran canciones quechuas, en formas mestizadas como el yaraví, en cantos criollos y en textos inscritos en el canon de la literatura culta.
Desde las ciencias sociales, pese a todas las penurias imaginables cabe extraer de la experiencia de los migrantes, una historia de logros, de orden y concierto, de pobladores que construyen sus viviendas y sus vidas, existe una “versión de los vencedores”.
La gran ola migrante logró metas fundamentales y transformó radicalmente el orden de una ciudad que nunca más repetirá su hechiza heráldica virreinal. Es importante evitar la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio, siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni lo comprende, y hace de su discurso no más que un largo lamento del desarraigo; pero, igualmente, es importante no caer en estereotipos puramente celebratorios; también hay migrantes que viven en la más extrema pobreza, desde donde opera la nostalgia sin remedio, el triunfo y la nostalgia no necesariamente son términos contradictorios en el discurso del migrante.
Es inexacto imaginar que la migración opera como fuerza imbatible y todopoderosa, que reconstruye desde sus raíces la identidad del migrante campesino convirtiéndolo en protagonista de la “larga marcha” supuestamente casi siempre exitosa hacia la propiedad privada y el capitalismo ya que el migrante tiende a repetir en la ciudad modos de producción y de relaciones sociales, tales como la reciprocidad, la operatividad económica de la familia ampliada o el simple padrinazgo, que casi nunca se incorporan a las normas de capitalismo moderno.
El autor, pretende construir un espacio y sobre todo estratificar como instancias separadas las diversas vivencias que forman su fluído itinerario a través de distintos campos y espacios. No hay mejor discurso sobre la identidad que el que se enraiza en la incesante transformación.
El discurso migrante es radicalmente descentrado, se construye alrededor de varios ejes asimétricos, incompatibles y contradictorios de modo no dialéctico, acoge por lo menos dos experiencias de vida: el allá y el aquí, que son el ayer y el hoy, el desplazamiento migratorio duplica el territorio del sujeto, puede hablar de más de un lugar, es un discurso doble o múltiplemente situado
El mejor ejemplo de discurso migrante es un fragmento del capítulo inicial de “Los ríos profundos” (Arguedas 1958), donde el migrante adolescente ejercita dos sistemas culturales distintos, en un extendido dualismo en una suerte de metonimia, que carece de centro y puede ampliarse con notable libertad, vemos la actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de códigos, que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que preservan en buena parte su propia autonomía, Arquedas, así actualiza en un solo enunciado , posiciones muy diversas.

Me acorde´, entonces de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante:
“yawar mayu”, río de sangre, “yawar unu”, agua sangrienta, “puk´tik´yawar Kocha”, lago de sngre que hierve, “yawar weké”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse” yawar rumi”, piedra de sangre o “puk´tik´yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? (……) - ¿ Puk´tik´yawar rumi¿ - exclamé frente al muro, en voz alta
(Arguedas 1958.18)

Otro ejemplo claro, son los textos recogidos por Zapata y Bionde donde se analizan las estrategias discursivas del “cómico ambulante”, como nuevos productores de significados ampliamente socializados y concluyen proponiendo que la ciudad ha sido re-ocupada por la oralidad. Interesa acá remarcar las intensas fluctuaciones de su identidad discursiva, primero emplea una filiación englobante, como perteneciente al pueblo y luego se define como “nosotros los criollos”.. en contraposición a “los provincianos”.
El orador callejero necesita crear espacios intersubjetivos, o de pertenencia compartida, con un público que pagará o no por su rendimiento profesional, incluyendo la transformación de la identidad del sujeto, sentido de pertenencia y legitimidad, que el abrupto descentramiento del discurso no parece producir ninguna tensión en el emisor y su acto de habla se desliza sin contratiempos con una muy curiosa espontaneidad. Casi se podría pensar , por encima del hecho de que se trata de una sola persona, en la actuación de varios hablantes.
Biondi y Zapata consideran que el discurso del cómico se articula mediante la metonimia y sería oportuno reflexionar sobre si la dinámica de la metonimia no favorece este tipo de discursos descentrados que repite el azaroso itinerario del migrante, al carecer de centro y poder ampliarse con notable libertad, tal vez en el curso metonímico el migrante encuentre lugares desiguales desde los que sabe que puede hablar porque son los lugares de sus experiencias. Serían las voces múltiples de las muchas memorias que se niegan al olvido



Texto trabajado por Pilar.

N. García Canclini: "La Globalización: objeto cultural no identificado"

No hay uniformidad sobre el significado de globalización, su inicio y los efectos en el orden social.

La internacionalización y con ello la colonización se inicia con el descubrimiento de rutas comerciales entre Europa, América latina y el Oriente. La trasnacionalización es el proceso formado a través de la internacionalización de la economía y la cultura que generan organismos, empresas y movimientos cuya sede no está exclusiva ni principalmente en una nación. La globalización es resultado de los procesos anteriores, en la medida que la intensificación de dependencias recíprocas, el crecimiento y aceleración de redes económicas y culturales se complementó con los satélites y desarrollo de sistemas de información, manufactura, procesamiento de bienes y de transporte en todo el planeta para crear un mercado mundial donde la producción de bienes y mensajes se desterritorializa, las fronteras se disuelven y las aduanas pierden sentido. Y hace posible la construcción de productos simbólicos globales sin anclajes nacionales específicos.

NGC sostiene que LG

1. No es un paradigma científico ni económico, pues no cuenta con objeto de estudio delimitado, ni saberes consensuados intersubjetivamente y contrastables empíricamente.
2. No es un paradigma político ni cultural, pues no constituye el único modelo de desarrollo. Es resultado de múltiples movimientos, en parte contradictorios y que implican diversas conexiones local-global y local-local.

El saber deficiente sobre LG se debe a

1. Reducción casi a sinónimo de neoliberalismo, lo que incluye economía de mercado, multipartidismo, apertura de economías nacionales, libre circulación de capitales, protección de inversiones extranjeras y propiedad intelectual, equilibrio fiscal y libertad de prensa
2. Principio post moderno de reducción del saber a coexistencia de narrativas múltiples, por lo cual no importa que no sea coherente ni integre a todos.

Agrega que se presenta como un conjunto de procesos de homogenización y a la vez de fraccionamiento articulado del mundo, que reordenan las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas. Y sin interculturalidad se convierte en objeto cultual no identificado. Tiene varias agendas, reales y virtuales, que la sitúan en fronteras o situaciones translocales y trabaja con su diversidad. Y por razones socio económicas, no puede prescindir de lo local, ni lo local puede expandirse o aún sobrevivir, desconectado de ella.

Las migraciones masivas y LG convertirían el mundo actual en un sistema de flujos e interactividad donde se disolverían las diferencias entre las naciones y la comunicación con lo que está mas allá de lo local puede hacer imaginar que las identidades se disuelven o puede llevar a buscar referentes globales indefinidos. Pero más allá de las comunidades nacionales se dispersan bienes, personas y mensaje, y se forman nuevos circuitos y redes que enlazan a los que hablan en territorios lejanos.

Existen narrativas y metáforas que sugieren a la coexistencia de épocas diferentes en las tensiones entre lo local y lo global, y vivencias contradictorias de los actores cuya intensidad y polivalencia es difícil de encerrar en conceptos, pero las operaciones metafóricas pueden ser leídas como alusiones a lo que no se dejan atrapar por conceptos unívocos, a lo que vivimos y está en tensión con lo que podríamos vivir, entre los estructurado y lo des estructurante.

Como dice James Clifford, el objeto de investigación deben ser las culturas translocales, las mediaciones entre los espacios donde habita y los itinerarios, es preciso repensar las culturas como sitios de residencia y de viaje. Propone cambios teóricos necesarios en las nociones habituales de cultura y globalización pues considera que:

1. Lo cultural incluye el conjunto de procesos a través de los cuales representamos e instituimos imaginariamente lo social, concebimos y gestionamos las relaciones con los otros, o sea las diferencias, ordenamos su dispersión y su inconmesurabilidad mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad global y local y los actores que la abren a lo posible.
2. Los procesos globales y las imágenes que los representan se vienen constituyendo por la circulación más fluida de capitales, bienes y mensajes, pero también de personas que se trasladan constantemente y por ello es necesario identificar a los grupos responsables y a los destinatarios de los cambios, a quienes mueven los capitales y los bienes, emiten, circulan y reciben mensajes.
   
3. Lo imaginario se impone como un componente de LG, en tanto la segregación es el reverso “necesario” de las integraciones y la desigualdad limita las promesas de la comunicación.

Texto trabajado por Juan José

Slavoj Žižek: "La falta en el otro”

Amigos, aquí les envío el resumen de la lectura de Zizek. Espero que disculpen la extensión, pero el texto era muy complejo y no podía obviar algunos buenos ejemplos dados por Zizek para hacer más digerible la dificultad de los conceptos lacanianos usados por él en toda la lectura.

“CHE VUOI?”

Identidad.

El “colchón” ideológico. Zizek comienza con una pregunta: ¿Qué articula todos aquellos “significantes flotantes” de un espacio ideológico, dándole una identidad determinada? Así, estos se encontrarían dentro de una cadena de significantes donde estarían unidos a otros elementos que cambiarían (haciendo metafórica) su significación (literal) y definirían una red estructurada de significado. Este eje de articulación es llamado “punto nodal”, o el point de capiton de Lacan. La lucha ideológica radica en cual “punto nodal” incluirá a esos “significantes flotantes” dentro de su totalidad. Ahora, este encadenamiento se realiza gracias a ese “plus” metafórico que fija o “acolcha” su significado: este es el “Uno” lacaniano que dota de identidad a la unión de elementos ideológicos (o “significantes flotantes”). Ahora, el método a seguir para analizar estos espacios ideológicos sería identificar la lucha determinante que articula a las demás, pero esto contrae un problema crucial, el de confundir lo determinante con lo esencial; si tomamos a esa lucha determinante como una esencia (tal como hacen los marxistas) caeremos en la conclusión de que todas las demás luchas son solo manifestaciones de esta esencia, y así, si resolvemos la lucha esencial todas las demás quedarán solucionadas. La tesis de Zizek radica en el antidescriptivismo de Saul Kripke.

Descriptivismo versus Antidescriptivismo. La discusión entre ambas nociones tiene como punto de referencia al cómo los nombres se refieren a los objetos que denotan (¿por qué “mesa” (nombre) denota “mesa” (objeto)?). En este sentido el descriptivismo responde a esta interrogante con que el nombre contiene un significado que hace referencia a ciertas cualidades particulares de un conjunto de objetos, razón por la cual cada uno de ellos será llamado por ese nombre. Así, en la posición descriptivista la intención (entendiendo esta como las propiedades o cualidades comprendidas en el significado de un nombre) determina a la extensión (el conjunto de objetos que denota un nombre). El antidescriptivismo, por el contrario, enfatiza en que el significado de un nombre está determinado por un “bautismo primigenio”, un vínculo entre este y su objeto, el cual se mantendrá a pesar de que las cualidades que determinaron el significado del nombre cambien por completo, es decir, aún cuando aquellas propiedades del objeto sean demostradas como falsas, la unión entre este y el nombre no varían. La diferencia entre ellos sería: el primero acentúa los contenidos esenciales, propios de la palabra (que nombra a un objeto o un conjunto de ellos), mientras que el segundo hace referencia a la fuerza de la tradición (o el “bautismo primigenio”) que une a la palabra con el objeto sin que importe el contenido inmanente de la palabra. Pero esto parece evidenciar que el descriptivismo hace referencia a los nombres que significan cualidades generales de los objetos (“gordo” señala un conjunto de personas que poseen las cualidades que el nombre contiene), en cambio el antidescriptivismo enfatiza los nombres “propios” de los objetos, sin importar sus cualidades (así, “pedro” señalaría a un objeto, cuya unión no radica en el contenido inmanente de la palabra, mas esta se encuentra unida a aquella por un “bautismo”). Pero esto oculta que cada una de ellas (descriptivismo y antidescriptivismo) se yerguen como la teoría que explique en general todos los procesos de referencia: así para el descriptivismo todos los nombres enuncian propiedades de los objetos, mientras que para el antidescriptivismo todos los nombres guardan relación con los objetos mediante algo externo (el “bautismo primordial” y la tradicionalidad de ese vínculo). Kripke propone diferentes ejemplos que ilustran muy bien este proceso: el nombre “oro” significó en sus inicios (su “bautismo primordial”) una cierta cantidad de cualidades que cumplían para unos objetos determinados, pero este contenido fue variando a través de los tiempos sin que su relación con esos objetos cambiara; más aún, si se nos dijera que dichos objetos no son “oro” (producto de una hipotética “ilusión óptica”), seguiríamos llamando a esos objetos de la misma manera. Mucho más importante: si un objeto aparece y cumpliese con las cualidades que el contenido de la palabra refiere (siempre por “tradición”, desde el “bautismo primordial”), no lo llamaríamos como tal, por ser de otra “sustancia”. Esto se nota mejor en el ejemplo del unicornio: si la evidencia arqueológica descubriese un fósil con los rasgos de un unicornio, no sería este llamado como tal pues no hay la certeza de la unión de esos restos y la palabra (no hay “bautismo primigenio” que vincule a ambos). Esto es importante porque Kripke (según Zizek) hace referencia al problema de la “realización del deseo”: aún cuando aparezca un ejemplar que corresponda a nuestro deseo, sentimos que ese objeto real no es la referencia del deseo.

Los dos mitos. Sobre esta controversia la teoría lacaniana tiene un papel esclarecedor, en tanto que plantea que ambas teorías yerran en señalar el camino a la solución del problema sobre el nombre como una contingencia. Para sustentar el punto de vista descriptivista, Searle construye un mito en donde una sociedad primitiva solo nombra al mundo que lo rodea bajo la prerrogativa de la descripción. En este sentido, la formulación descriptivista señala el punto inicial de la referencia como algo intencional (el nombre tiene la intención de describir al objeto que hace alusión), una referencia lógicamente primordial, del cual se derivaría la posición antidescriptivista, pues esta hace alusión a una descripción “externa”, “parasitaria” (pues no toma en consideración a la relación descriptiva entre nombre y objeto), pero que esta, siguiendo una línea lógica, haría referencia última a un sujeto que si haría una alusión descriptivista de la cosa que se enuncia. Sin embargo, esto puede ser atacado desde la perspectiva lacaniana, enfatizando que en el mito de Searle falta “algo” de vital importancia: el lenguaje es una relación intersubjetiva entre nombre y objeto (pues se dice que “otros” usan este nombre para designar el objeto en cuestión), entonces esa intersubjetividad hace referencia al Gran Otro, al orden simbólico mismo. En este sentido la tautología “un nombre hace referencia a un objeto porque se llama así” señala al significante amo lacaniano, al significante sin significado. Pero, si el descriptivismo obvia al Gran Otro, el antidescriptivismo elude la diferenciación entre realidad/real al buscar a ese rasgo que nexa al nombre con el objeto que enuncia (a pesar de los cambios de las propiedades descriptivas del objeto) en la realidad misma. En este sentido, el antidescriptivismo hace uso también de un mito para poder explicar esto, y sólo lo hace haciendo referencia a un “omnisciente observador de la historia” (el “sujeto supuesto saber” lacaniano), pues de otra manera no sería posible (es por esta razón que Zizek enfatiza en que tanto el mito descriptivista como el antidescriptivista son imposibles) explicar la cadena causal que llegue hasta el bautismo primordial entre el nombre y el objeto. Pero lo que se les escapa a los antidescriptivistas es que esa búsqueda por el origen en realidad se explica en la relación retroactiva del nombre sobre el objeto: este nunca es suficiente, el nombre apunta hacia “algo más allá” de la realidad positiva; en suma, el nombre es un espacio vacío en el cual se busca llenar con el objeto (el cual se encuentra en permanente cambio): esto sería el objeto a lacaniano, el cual se encuentra fuera de la realidad, es un obstáculo a ella, un agujero. Entonces, a pesar del yerro evidente en ambas propuestas, el antidescriptivismo llega a vislumbrar (aunque luego cierre los ojos ante su descubrimiento) al objeto a (lo Real imposible) correlativo al point de capiton (el “designante rígido”).

Designante rígido y Objet a. El nombre, entonces, fija un conjunto de elementos en tanto que estos hacen referencia a dicho nombre, en tanto que todos en conjunto se identifican con él. Así, Zizek ofrece cuatro ejemplos (la publicidad de Marlboro, de Coke, el antisemitismo y situación política francesa en 1940) en donde enfatiza que esta fijación o acolchado se lleva a cabo cuando una cierta cantidad de elementos determinados se refieren a un significante “puro”, cuya relación con esos elementos no contiene identidad alguna, pero esta es “dada” en la nominación. Esta “no identidad” de la relación se explica en tanto que este significante “puro”, este “designante rígido”, apunta a un objeto que se encuentra “más allá” de él mismo, es decir, hacia el objeto-causa del deseo, el objet a. Esto se evidencia claramente en torno al ejemplo de Coke, pues más que conformarse como punto nodal cuando sus elementos –frescura, gusto acre y frío que muestran una visión de los EE. UU.- lo connotan, lo hace cuando estos elementos son así en tanto que refieren al significante Coke, por lo cual preguntar por el nombre en sí (cuestionar por sus cualidades) llevaría al impersonal this is it, puesto que esas cualidades se encuentran más allá del objeto en sí; así también, el significante judío es punto nodal cuando articula una cantidad de elementos determinados –codiciosos, intrigantes, etc.- más no lo es cuando es connotado por estos elementos; en este sentido “judío” señala algo que está más allá de “judío”. Lo crucial es captar, entonces, la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del “designante rígido” mediante el cual un objeto determinado logra su identidad, es decir, el proceso por el cual un nombre cualquiera se transforma en ese “designante rígido” y dota de identidad a un conjunto de cualidades; esto es en suma los intentos (puesto que la nominación es contingente, así puede ser de esta o de otra forma) de simbolizar aquello que está “más allá” del objeto, de hacer referencia de un modo particular a lo Real, y estos intentos configuran o dotan de identidad a nuestra experiencia de la realidad.

La anamorfosis ideológica. Con la definición del “designante rígido” de Kripke, Zizek pasa a enfatizar que este será de gran importancia para entender el “antiesencialismo” de Laclau: así como el esencialismo señala la posibilidad de describir bajo propiedades reales a un nombre (“democracia”, “marxismo”, “socialismo”por ejemplo) y que esta cumpla en “todos los mundos posibles” (es decir, en todas las circunstancias por más contradictorias que sean) señalando así su esencia permanente; el antiesencialismo puntualiza en la imposibilidad de dicha afirmación, solamente existe identidad entre un objeto y sus cualidades en tanto que es enunciado con el mismo significante: así, un conjunto de prácticas determinadas se constituyen como “democráticas” en tanto que aquellas hacen referencia a esta. El contenido real, las cualidades “esenciales” (o mejor dicho, el significado) de la palabra (en este caso, “democracia”) no es lo que señala la identidad del objeto con esas cualidades; es más, estas pueden variar hasta la exclusión mutua (así, el socialismo real entiende por democracia algo completamente distinto a los liberales-individualistas), es el significante que articula la identidad entre el objeto y su significado, su contenido. Pero este significante - el “designante puro”, el “punto nodal”-, nuevamente, es un espacio vacío, es el “significante sin significado”, el mismo es pura diferencia en tanto que contiene –dando una estructura- a los elementos que se encuentran en relación de diferencia unos con otros. Entonces, la dimensión ideológica sería un “error de perspectiva” el cual nos dice que el significante (como democracia por ejemplo) es la “esencia” de todos los elementos que contiene, es el significante “saturado” de significados, en tanto que en él se encuentra la significación en sí misma. Al contrario: aquel significante denota una “falta”, un “vacío”, un “no sentido”, la diferencia pura estructural, y a este fenómeno Zizek lo denomina anamorfosis ideológica.

IDENTIFICACIÓN (Parte inferior del grafo del deseo).

Retroactividad del significado. Luego de identificar al point de capiton como el significante que fija a los demás en un significado con sentido, cabe preguntarse si este abarca en absoluto a todos los significantes de la cadena sin dejar fuera nada, o si es al contrario. La respuesta se encontrará en el grafo lacaniano del deseo. Este actúa retroactivamente (siendo el grafo de cuatro formas sucesivas) modificando cada una de esas formas los contenidos de las anteriores. El primero, “la célula elemental del deseo”, representa la relación entre significante y significado: el significante (entendido como una cadena consecutiva) es “acolchado” por un significante fijo en un punto determinado de la cadena, y lo hace retroactivamente (en un salto hacia atrás) dándole sentido, fijando ese significado a la cadena de significantes a través de su aparición en la cadena que sutura; en suma el sentido se denota desde el significante amo hacia atrás, englobando la cadena. Así también, este proceso grafica enteramente el proceso de interpelación, cuando el individuo pasa a ser sujeto: este lo es en tanto es interpelado por un significante amo, el que estructura a los demás significantes como pura diferencia. Aquel “error de percepción” o la lógica de transferencia opera como si ese significante amo estuviese desde un comienzo atado al significado y por tanto anterior a toda la cadena de significantes, se esencializa entonces la relación entre el significante amo con sus elementos: así, “comunismo” (significante amo) que en realidad articula dando sentido o significado (“comunista”) a toda una cadena de significantes (“libertad”, “Estado”, “justicia”, “paz”), se concibe como una esencia que determina de manera “real” a todos esos elementos, dejando de lado su carácter de contingencia y haciéndolo algo “verdadero” (otro significante amo, como por ejemplo “democracia”, daría un significado o efecto de sentido distinto a esos elementos).

El “efecto de retroversión”. En el segundo gráfico se encuentran nuevas variantes que serán explicadas a continuación: ¿Por qué encontramos O (=Gran Otro) como el point de capiton? Esto se debe a que este, en su función de acolchar una cadena de significado suturándola, lleva al cabo el papel de código simbólico por el cual los significantes de la cadena serán regulados, es decir, representa al Gran Otro. Paradoja lacaniana donde un significante singular (el point de capiton, el Uno) funciona también como estructura sincrónica en tanto que universo de sentido, que código simbólico. Queda claro con esto también el por qué Lacan coloca a S(O) (significado de Gran Otro) en el otro cruce de los vectores: en tanto que el sentido se cierra retroactivamente, acolchando a la cadena de significantes. ¿Por qué al final de la línea del vector de significantes (S – S’) esta la “voz”?, esto se explica entendiendo esta en su sentido lacaniano: un residuo del proceso de significación, del efecto de sentido; por esa razón se encuentra “fuera”, como “resto”. ¿Por qué S (sujeto) se encuentra al inicio de la perforación en el vector del significante? Esto lo explica Lacan apelando al “efecto de retroversión”, según el cual el sujeto “siempre estuvo desde el inicio”. ¿Por qué I(O) (Identificación Simbólica con el Gran Otro) se encuentra en el lugar anteriormente reservado para S? Esto se evidencia en que al final del proceso de significación el sujeto se encuentra identificado con el código simbólico. ¿Por qué se encuentra i(o) (identificación imaginaria con el pequeño otro) entre el vector de significantes e I(O)? Esto se debe a que el sujeto inicial se identifica con el otro imaginario, para identificarse pone su identidad fuera de él (el estadio del espejo). Pero esto es ocultado por la ilusión de un sujeto autónomo y a esto Zizek lo llama “efecto de retroversión”.

Imagen y Mirada. Aquí Zizek busca diferenciar y relacionar dos términos (haciendo uso de la diferenciación teórica que elaboró Jacques-Alain Miller sobre identificación “constituida” y “constitutiva”): la identificación imaginaria y la simbólica. La primera hace referencia a una identificación con alguna imagen que nos resulta amable, que nos hace deseables; pero aquí viene la pregunta ¿deseables para qué o quién?: ese rol es cumplido por la identificación simbólica, el lugar desde el que nos observan, para el que actuamos. Ahora, la imagen no siempre es un rasgo “deseable” explícitamente: el rasgo de identificación puede ser también una falencia, debilidad o culpa (para ejemplificar esto Zizek pasa a analizar las elecciones austriacas de 1986 en donde el candidato de centro era acusado por la izquierda de “ocultar” su pasado nazi, pero en realidad la mayoría de la población austriaca se identificaba con esa imagen: el olvido de ese pasado traumático era la imagen general de Austria). Lo siguiente al análisis fenoménico “constituido” es la pregunta ¿para quién actúa el sujeto ese papel? (en el ejemplo anterior la pregunta iría dirigida hacia el común que se identifica con el olvido de lo traumático). La respuesta a esto sería la mirada del Gran Otro: así, en el caso de una histérica, su estallido teatral sería la identidad imaginaria (quiere parecer “deseable”), pero esto es totalmente incompleto, falta el factor simbólico de la trama: ¿para quién hace eso?, es evidente que para el Otro, más aún lo importante aquí es identificar qué sujeto encarna para ella el Otro (la figura paterna ante la cual ella toma el papel de “frágil” sería la respuesta). Otro ejemplo que da Zizek es el análisis de Eisenstein sobre la imagen que se proyecta de los niños en las películas de Chaplin: estos son figuras maltratadas sádicamente (identidad imaginaria). Ahora, ¿a quién le parece “deseable” esa imagen de los niños?, ¿desde que lugar la mirada del maltrato hacia los niños es algo aceptable? La respuesta es por supuesto la mirada de los propios niños (identidad simbólica); solo ellos tratan a sus pares así.

Desde i(o) hasta I(O). Continuando con la explicación anterior, Zizek hace alusión a la teoría lacaniana acerca del nombre propio y del apellido: el primero designa al yo ideal -i(o)- y el segundo al ideal del yo – I(O) -. Así, toma dos ejemplos para señalar esto: “Lucky” Luciano (Charles Luciano): el apodo suplanta al nombre en tanto que aquel representa a una característica real que nos fascina del individuo, no el punto desde el que observamos al individuo (solo señala lo fenoménico “constituido”); Josef Visarionovich Stalin (Iosif Visarionovich Dzhugashvili): el apodo reemplaza al apellido, en tanto que este hace alusión no a la persona en sí misma, sino a la mirada ante la que queremos parecer “deseables”: Stalin (“hecho de acero”) señala la cualidad acerada e inexorable del progreso histórico; Iosif Visarionovich se identifica con esta cualidad para parecer “deseable” ante la mirada de la ideología que él sostiene. A su vez, Zizek señala que i(o) siempre está subordinado a I(O): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que domina y determina la imagen. Ahora, esta diferencia entre uno y otro podría tomarse también como: i(o) en tanto que imitamos al otro, queremos ser como él (en el plano de la similitud); I(O) en tanto que nos identificamos con el, pero en un plano estructural (ocupamos el lugar que este otro ocupa en lo Simbólico, en el Gran Otro). Para ejemplificar esto, Zizek hace uso de la trama de Sueños de un seductor, de Woody Allen: El protagonista es un intelectual histérico -cuya vida sentimental es un completo desastre- al cual se le presenta la figura de Bogart como guía. Al final, el protagonista (luego de haberse acostado con la esposa de su mejor amigo) escenifica el final de Casablanca, y le dice a la figura de Bogart: “Es cierto, no eres demasiado alto y algo feo, pero qué demonios, soy lo bastante bajito y feo para triunfar por mi cuenta”, luego de lo cual la figura de Bogart desaparece. Esto, según Zizek, ejemplifica claramente la diferencia anterior: En tanto que Bogart aparece como guía es la figura “deseable” para el protagonista; pero esta identificación no desaparece, solo que cambia al final de la película (en la representación de la escena de Casablanca) hacia el plano simbólico: el protagonista cumple el mandato del Gran Otro al igual que Bogart (sacrificar a una mujer por la amistad), es más, esto luego le permite identificarse en lo imaginario con los rasgos “no deseables” de Bogart: “no demasiado alto y algo feo”.

MÁS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN (Nivel superior del grafo del deseo)


“CHE VUOI?”. Continuando con lo anterior, Zizek enfatiza que Lacan estuvo en lo cierto (tomando las palabras de Miller) al hacer de la psicología algo social en tanto que siempre hay una referencia a una identificación simbólica, o mejor dicho, la psicología es social dentro del marco de I(O). Pasa, luego de precisado esto, a continuar con el análisis del siguiente grafo (III): En este aparece un nuevo vector que rodea los dos niveles ya expuestos, que resta (se encuentra “fuera” como exceso) del proceso de acolchado. Este es el famoso “Che vuoi?” (me estas diciendo esto, pero, ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?): Esta pregunta hace referencia a la disociación entre demanda (lo literal, lo que te piden que hagas) y el deseo (¿cuál es la razón para que lo hagas?, d minúscula en el grafo). Para Zizek la raíz fundamental de la explicación de esto radica en la clínica: la histeria en tanto que cuestiona el fundamento de la demanda. Esto lo explica Zizek citando una película de Hitchcock North by northwest. En ella la CIA – con el fin de despistar a los agentes rusos – crean un espía imaginario: le reservan cuartos de hotel, le hacen llamadas telefónicas… Pero – por circunstancias casi increíbles – los agentes rusos creen que un ciudadano americano (O. Thornhill) es el espía imaginario. Lo someten a interrogatorio, mientras Thornhill cuestiona el por qué los agentes rusos creen que es él quien ellos dicen que es. En esta pregunta Zizek ve la raíz del “Che Vuoi?”: el Otro (los agentes rusos) nos otorga un rol, un lugar en lo simbólico - que a su vez contrae un mandato (tu eres el espía imaginario), pero este es en suma arbitrario, es decir, en el individuo no hay nada - en sus propiedades “reales”- que le haga merecedor de dicho mandato. El cuadro de histeria hace referencia a eso: ¿Por qué soy yo lo que tú (el gran Otro) dices que soy? El momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante, cuando acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro. La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay “en el sujeto más allá que el sujeto”, en el objeto en el sujeto que resiste a la interpelación, a su inclusión simbólica.

El judío y la Antígona. Este Che vuoi? Irrumpe de la manera más violenta en contextos racistas, esto se evidencia claramente con el antisemitismo: el judío es justamente la personificación (según el antisemitismo) de ese Che vuoi?: tiene intenciones oscuras, su deseo es insondable. En este sentido, para responder aquella pregunta se construye una fantasía que estructure nuestro deseo: la conspiración judía para dominar el mundo, por lo cual es necesario (es “deseable”) eliminarlos, desaparecer al factor que desestabiliza el orden social. Es por eso que Lacan coloca al final de la curva del Che vuoi? a la fantasía (S<>o), es la que dará una respuesta, la cual nos servirá para evadir entrar en las profundidades del deseo del Otro, de su simbolización. Ahora, ¿Por qué los judíos son el objeto del racismo por excelencia?, Zizek responde diciendo que lo son pues el Dios judío es la encarnación más pura del Che vuoi?: el creyente judío asume la posición de Job, el cual no sabe los “designios de Dios” después de que le inflinge toda una serie de calamidades. Esta relación de angustia es marcada desde la aparición de Dios: al ver al pueblo judío como el “elegido” no lo hacía por alguna particularidad esencial en ellos que los hacían merecedores de tal elección (prueba esto nuevamente al antidescriptivismo de Kripke). El Dios judío a su vez, aparece instaurando lo sagrado al prohibir el develamiento de sus designios, al sacralizar ese espacio, “parchando” de esta manera la intromisión en su deseo. Ahora, en este punto se diferencia el judaísmo con el cristianismo: en tanto que imposibilidad de dar una respuesta ante la pregunta del che vuoi? divino (por lo cual la religión judía es de angustia), el cristianismo elabora el fantasma que dará respuesta a esto colocándose ellos mismos en el lugar del deseo del Otro. La religión cristiana es de “amor” entendiendo este término en sentido lacaniano: es un engaño, una fantasía por la cual los cristianos se colocan en ese lugar vacío, llenando su propia falta de respuesta ante el deseo del Otro al llenar el deseo de este. Es por eso que la figura de la pasión de Cristo adquiere tanto valor: es la afirmación de que Dios nos “desea”, acepta nuestro sacrificio. Un factor importante en el cristianismo es el papel del “santo”: a diferencia del sacerdote (el cual es un oficiante de los ritos enmarcados en una tradición simbólica, en una estructura de poder), el santo es una figura “más allá” de lo simbólico, no se articula a él, no puede ser interpelado (en tanto no hay manera de hacerlo sujeto), solo persiste en una radical destitución subjetiva ocupando el lugar del objet petit a. Es por esto que Lacan enfatiza en la figura de Antígona como precursora del sacrificio de cristo: ella es una santa en tanto que se encuentra fuera de lo simbólico, en tanto que “no cede en su deseo”, y lo lleva hasta convertirse en un ser-para-la-muerte, hasta dirigirse ella misma a la pulsión de muerte. Esta figura (al igual que Dios) nos despierta ese Che vuoi? insondable, imposible de simbolizar, y eso sucede pues sostienen una posición ética, y esta se encuentra fuera de la moral, del orden simbólico.

La fantasía como pantalla para el deseo del Otro. Sin embargo, la fantasía también estructura nuestro deseo: en el cristianismo se nos incita a desear ser el objeto del deseo del Otro (Dios), se nos incita al sacrificio. De esta manera se elude el deseo “real” del Otro al convertirnos en el ser-para-la-muerte (pulsión de muerte en su forma pura). Así, la máxima de la ética del psicoanálisis, el “no ceder en tu deseo”, hace referencia a aquel que se encuentra “más allá” del fantasma, el deseo no estructurado por él. Esta renuncia a ser el deseo del Otro se manifiesta en la transferencia que hace el analizante al analista (cuyo deseo será - para el analizante - la personificación del deseo del Otro): el proceso psicoanalítico concluye cuando el analizante renuncia a llenar el vacío, la falta en el Otro. Zizek, para explicar el funcionamiento de la fantasía, hace uso del esquematismo trascendental de Kant, así este término hace referencia a un mecanismo por el cual los objetos empíricos son estructurados por las categorías trascendentales: en este sentido estas categorías marcarán la forma en como aprehendemos tales objetos (en el espacio y el tiempo – categorías trascendentales - por ejemplo). De la misma manera, la fantasía hace de “estructura” de los objetos del deseo: a través de ella nosotros “aprendemos” a desear determinadas cosas en tanto que dicha estructura fantasmática define lo “deseable”. En el caso del chovinismo masculino: el hombre sólo puede relacionarse con la mujer en la medida en que ella entra en el marco de su fantasma. A su vez, en la clásica aseveración psicoanalítica que afirma que el hombre se enamora de una mujer en tanto ella remita a la madre, esto es así sólo cuando esta se acerca a esa figura en el marco simbólico: cuando dicha mujer cumple el mismo rol que la madre en el fantasma masculino. Pero si esta figura femenina se acerca “explícitamente” al fantasma, genera un efecto totalmente perturbador y desagradable: para graficar esto Zizek hace uso del Rebeca de Hitchcock: cuando la protagonista, al pensar que su marido aún sigue enamorado de su ex esposa muerta, aparece en una recepción con su vestido: el efecto es de grosero y el marido la ahuyenta furioso. En Hamlet también se aprecia dicho mecanismo: en tanto que Hamlet es interpelado por su padre, se reconoce en su mandato, la identificación simbólica se da con éxito (el deseo del gran Otro es claro y genera sin problemas dicha identificación); pero al interrogarse por el deseo de la madre ante su interpelación, esta fracasa totalmente.

El otro incongruente de la Jouissance. La cuarta forma completa el grafo del deseo: la jouissance (el goce: sustancia presimbólica, el cuerpo como goce materializado) perfora el vector del deseo estructurado simbólicamente. Esto genera la castración, pues el deseo (aquello que “resta” al proceso de interpelación, de significación) es estructura simbólica en tanto que surge de él luego la fantasía como respuesta al Che vuoi?, entonces, esta domeña, desmiembra al goce, lo priva de su vitalidad. Esta perforación del goce al deseo evidencia - en su punto de contacto- que hay “algo no simbolizable” que hay una ausencia o falta del Otro, pues el goce es lo no codificable, lo que escapa a la simbolización, y es esta la razón que en ese primer punto de contacto aparece el Otro barrado S(O) tachado, incongruente al Otro. Si esto no ocurriese así, el sujeto solo podría ser en tanto enajenado en el significante, pero esta incongruencia permite lo que Lacan llama separación: no hace que el sujeto se separe del Otro, sino que su objeto de deseo se encuentre “más allá” de este, razón por la cual es posible una ética del psicoanálisis: “no cedas en tu deseo”. Pero la fantasía (por lo cual esta se halla después del Otro barrado) es la que “tapa” aquella incongruencia, construye la estructura de nuestro deseo – nos dice qué y cómo debemos “desear” –, y en general (así como el esquematismo trascendental de Kant) toda la forma en cómo percibimos los efectos particulares de la significación. Zizek pasa a explicar una última cuestión: ¿Por qué aparece la pulsión (S<>D) en la segunda zona de perforación del goce al deseo? Citando a Jacques-Alain Miller, Zizek enfatiza que luego de la “evacuación” del goce por el deseo estructurado simbólicamente, quedan “remanentes” y estos se alojan en algunas zonas del cuerpo: las llamadas “zonas erógenas”, las cuales están ligadas a la pulsión Freudiana. Estas no son tales por una razón “natural”, sino son determinadas por el propio proceso de evacuación del goce. Zizek afirma la posibilidad de incorporar a este análisis de la jouissance otra lectura: S<>D no es más que el matema del sinthome, un significante particular impregnado de goce. Así pues, este sería aquello que el gran Otro no puede articular, aquella imposibilidad de simbolización, lo que está “más allá”, en suma: el exceso, lo que se sustrae al orden existente. Esto no es más que la pulsión de muerte. Ahora, la función de la fantasía en este caso es la de ocultar esta incongruencia, llenar la abertura en el Otro. Atravesar esta fantasía, ir “más allá”, es identificarse en torno a un sinthome.

“Atravesar” la fantasía social. Ahora, la cuestión luego de este análisis es cómo concatenarlo con el problema de la ideología. La introducción de Zizek hacia esto es la siguiente: la falla del estudio sobre la ideología de Althusser radica en solamente atender aquella primera parte del grafo del deseo: aquel proceso de significación en el cual una cadena de significantes “flotantes” son acolchados por una serie de puntos nodales. En suma, esto atiende únicamente el proceso de formación de la ideología. Pero ya que la pertinencia de un análisis sobre la ideología radica solamente en esto, se podría pensar que la segunda parte del grafo del deseo de Lacan no es necesaria, más aun, es preideológica. Pero en el caso del llamado “totalitarismo”, según Zizek, se puede ver que en última instancia el fundamento de la ideología es ese goce. Así, un segundo nivel del análisis ideológico es encontrar su núcleo de goce: aunque situado “más allá” de lo simbólico, es internalizado en él a través de la fantasía que busca subsanar dicha incongruencia, aquella falta en el Otro. Para ejemplificar este proceso Zizek hace uso de la ideología por excelencia: el antisemitismo. En ella, existe algo fuera de lo simbólico, “más allá” del gran Otro, una incongruencia en tanto imposible de simbolizar: esto es el antagonismo, lo “real” de lo social –de aquí la frase “la Sociedad no existe” de Laclau y Mouffe– es su propia imposibilidad en tanto que se busca entenderla como un “cuerpo orgánico”, como un todo homogéneo. Es justamente esta idea de la sociedad como “cuerpo corporativo” el fantasma que oculta dicho antagonismo real. Pero la existencia de la sociedad desmembrada en luchas antagónicas es evidente, por lo cual la ideología –apoyándose en ese “exceso” preideológico– construye, trata de hacer simbólico lo real: aquel elemento disociador, destructor de la sociedad como cuerpo orgánico es el judío; en él se condensan todos los antagonismos posibles: económicos (el judío como usurero); políticos (el judío como amo del mundo, dirigiendo el poder tras bambalinas); religiosos-morales (el judío como corruptor de la moral cristiana); sexuales (el judío como seductor de nuestras inocentes muchachas). Por tanto, la ideología “materializa” en lo simbólico aquella incongruencia, desplaza toda la carga antagónica a una figura capaz de “entrar” en el gran Otro. Pero al articular en la ideología aquel goce también reconoce lo “real” de dicha incongruencia: afirma, a través de la fantasía (que oculta aquel “exceso”, o lo hace material abriendo así la posibilidad de su eliminación), la imposibilidad, la falla en el proyecto totalitario, en palabras de Zizek en suma: “el judío es un punto en el que la negatividad social adquiere existencia real”. Ese momento en que nos percatamos de que el problema en realidad no es el “judío” sino que existe una incongruencia incapaz de simbolizar (el antagonismo en su estado puro) es lo que Zizek llama “atravesar la fantasía”: cuando nos percatamos de que la fascinación con la figura del judío es en realidad el goce “exceso” de lo simbólico, concluimos también que aquellos atributos del judío es lo real sobre nosotros mismos; es nuestra imposibilidad como sociedad lo que nos fascina.

S. Hall: "Lo local y lo global: globalización y etnicidad"

Objetivo: rastrear algunas de las configuraciones cambiantes sobre esta cuestión de lo local y lo global, particularmente en relación con la cultura y la política cultural.

Perspectiva: la del Reino Unido.

Se hablará de los nuevos ímpetus que se perciben en el proceso de globalización.

El mundo fue subsumido por el imperialismo. La identidad de lo "inglés" se construyó en este marco. ¿Cuál es la naturaleza de esa identidad cultural que pertenece a ese momento histórico en particular?

El Otro colonizado fue constituido dentro de los límites de representación de dicho centro metropolitano. Los Otros fueron ubicados en su otredad, en su marginalidad, por la naturaleza del omnicomprensivo "ojo inglés". Ser inglés es conocerse a sí mismo en relación con otros. En ese sentido, la identidad es siempre una representación estructurada que sólo alcanza su sentido a través del ojo estrecho de la negatividad, de aquello que no es. Así mismo, una persona inglesa "legítima" era, claramente, un hombre inglés "legítimo" (abotonado, inexpresivo, acorsetado). Y esto es, en sí mismo, un tipo de etnicidad.

La etnicidad se ubica en un lugar, en una historia específica, representándose a sí misma como algo perfectamente natural y como punto estable de referencia. Pero, "lo inglés" nunca fue sólo eso. Fue siempre negociada contra la diferencia. Con el proceso de la llamada "globalización", esa forma canónica de relación entre una identidad cultural nacional y un estado nación está comenzando a desaparecer.

La identidad cultural nacional de "lo inglés" se está sosteniendo, en parte, debido al largo proceso de decadencia económica. De una posición de vanguardia, Gran Bretaña ha retrocedido cada vez más. Aquellas economías que se vinculan con la producción multinacional han fragmentado el terreno económico, político y social sobre el cual prosperaron nociones más antiguas acerca de "lo inglés".

Otro factor que ha ido erosionando "lo inglés" lo constituyen esas enormes y continuas migraciones de fuerza de trabajo que se volvieron tan habituales en el mundo de la postguerra. Por otro lado, la globalización también trae la creciente interdependencia internacional, tanto por parte de organismos y entidades internacional (OTÁN, Mercado Común Europeo, etc) como por el impacto de lo que se puede llamar ecologá global.

Algo se le escapa a la estructura de la globalización. "Lo inglés", se está defendiendo y ello se produce con un esfuerzo enorme. En todos lados, la cuestión de "lo inglés" radica en la contención. Cuando la era de los estados-nación comienza a decaer con la globalización, uno puede observar una regresión hacia una forma de identidad nacional, muy defensiva y altamente peligrosa, que está motivada por una forma muy agresiva de racismo.

Las nuevas formas de globalización son muy diferentes a esto. La nueva forma de globalización es americana. Tiene que ver con la nueva cultura global de los medios masivos de comunicación, en suma, está dominada por la televisión y las películas, por la imagen, por la imaginería y los estilos de la publicidad de masas.

Esta "cultura global de medios masivos" en primer lugar, permanece centrada en el Oeste y habla "inglés" (el americano), como un lenguaje internacional. En segundo lugar, se trata de una forma homogeneizada de representación cultural. Quiere reconocer y absorver esas diferencias dentro de un marco mayor y más englobante, un marco que es, esencialmente, una concepción americana del mundo. Una forma de capital que reconoce que sólo puede reinar a través de otros capitales locales, operando a través de ellas. Mercantiliza todo y trabaja a través de la especificidad, trabajando, a su vez, con fuerzas de trabajo muy distintas en términos étnicos y raciales. Y por eso hemos sido persuadidos de las capacidades integradoras y omnicomprensivas del capital. Son estas mismas contradicciones que el capitalismo debe de superar las que producen sus propias formas de expansión.

En suma, se describen nuevas formas de economía global y de poder cultural que, aparentemente, resultan ser paradójicas, multinacionales, pero a la vez descentradas. Y eso es, inevitablemente, hacia lo que vamos, hacia nuevas formas de organización socioeconómicas cada vez más descentralizadas. En las formas modernas de publicidad, por ejemplos, se nota este pluralismo, acompañado, a su vez, de un placer que no cesa.

El postmodernismo global no es un regimen unitario porque todavía continúa estando en tensión, dentro de sí mismo, con una concepción más homogénea de su propia identidad. El capital ha tenido que "negociar", incorporando y, al menos parcialmente, reflejar, las mismas diferencias que trataba de superar. Pero ello, implica un proceso de profunda inequidad.

El retorno a lo local suele ser una respuesta frente a la globalización. La marginalidad se ha convertido en un espacio poderoso. Y los discursos dominantes han sido amenzados por este crecimiento de poder cultural descentrado, que viene dado desde lo local y marginal, quienes entran en la representación recuperando sus propias historias ocultas. A partir de este fenómeno, el mundo empieza a descolonizarse.

Es precisamente un respeto por las raíces locales lo que se trae a colación para enfrentar el mundo anónimo e impersonal de las fuerzas globalizadas que no podemos comprender. Se trata de la recreación y la reconstrucción de los lugares imaginarios que son plausibles de ser reconocidos en contraposición con el postmodernismo global. La búsqueda de éstos mismos ámbitos es lo que el autor llama "etnicidad".

La "etnicidad" es, por ende, el espacio necesario desde el cual la gente puede hablar. Las márgenes se sitúan en un lado para ello. Con el centro debilitándose, las diferencias empiezan a escapar. La patria no está esperando que las nuevas etnicidades la redescubran, hay un pasado del que apropiarse, el cual debe ser tomado como historia. Y la gente que está implicada en estos, quiere hablar, pero desde su percepción del mundo cosmopolita. Quieren hablar cruzando los límites, a través de las fronteras.

Lo principal, las contradicciones persistentes entre las cosas que buscan apropiarse de otras cosas y las cosas que tratan de escapar de su intento de apropiación, es una dialéctica que nos muestra que la globalización no termina con todo.

S. Castro Gómez: "Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideología"

En la Globalización la cultura es un bien de consumo sujeta a las leyes del mercado, y vinculada al aparato de producción y distribución propio del capitalismo. La tarea urgente de los EE.CC. es plantear los lineamientos de una crítica de la Economía Política de la cultura.

1.- El espectro del Humanismo: Los Estudios Culturales antes y después de Althuser
Richard Hoggart, director del Centro de Es Cs Contemporáneo de Birmigham entre 1964 y 1968 sostiene que la industria cultural ha “colonizado el mundo de la vida” de las clases populares inglesas y desarticulado su carácter orgánico. El cine, la televisión y las revistas de entretenimiento han desarraigado a los obreros de su propia cultura, exponiéndolos a la perversa influencia de la sociedad de consumo.

Raymond Williams critica el concepto reducido de cultura que trabaja el marxismo, pues la consideran un reflejo distorsionado de la infraestructura económica y la limita a las manifestaciones de la cultura letrada: arte, filosofía, literatura, etc. Afirma que los Es Cs deben concentrarse en el análisis de las culturas populares urbanas, y descubrir la “sensibilidad particular” que atraviesan las estructuras sociales.

Edward Thompson, partidario de un socialismo humanista que garantice a las clases populares la capacidad de ser sujetos de su propia vida, insiste en la importancia de estudiar las formas culturales “vivas” que compiten con la cultura capitalista y le oponen resistencia.
Los tres se refieren a cultura como la existencia de un “espíritu popular” con carácter orgánico, vinculado a la experiencia de las clases trabajadoras y que es necesario potenciar para que resista a la cultura de masas.

A fines de los sesenta, debido fundamentalmente al movimiento estudiantil del 68’ y la creciente importancia de la cultura visual en el imaginario popular se producen cambios. Autores como Stuart Hall plantean la necesidad de un diálogo creativo con el estructuralismo y destacan la existencia de dispositivos a partir de los cuales los bienes simbólicos son producidos y ofrecidos al público como mercancía, es lo que A denomina ideología, y la cultura se percibe como dispositivo promotor de la dominación o resistencia y los Es Cs se refieren a la sociedad como red de antagonismos en la que instituciones como el Estado, la familia, la escuela y los medios juegan como mecanismos de control de los individuos, lo que revela influencia de A.

En los años ochenta autores como Baudrillard, Lyotard y Derrida se distancian del concepto de ideología mencionado, de hecho L considera a la ciencia como una ideología tan válida como cualquier otra. Y B afirma que en el capitalismo tardío el valor regula la producción de mercancías. Y si toda la realidad es un sistema de signos no es posible salir de la ideología a través de la ciencia como planteaba A, ya que la ciencia no conoce realidades sino interpretaciones medidas por los códigos vigentes en la sociedad, con lo cual la cultura no es un espacio de lucha por el control de los significados sino un objeto de estudio, de modo que los Es Cs se convierten en Es sobre la cultura con las siguientes características:

1. Es una ciencia rigurosa y moralmente neutra que debe describir su objeto tal cual.
2. La industria cultural cumple una función necesaria en una sociedad compleja sometida a procesos intensos de racionalización, en la cual todos los productos simbólicos son válidos y una especie de sustitutos de la religión y los mitos.
3. La cultura visual entretiene y libera a las personas del estrés de la vida actual.
4. Los productos culturales sólo deben ser evaluados según su funcionalidad, es decir, su eficiencia y competitividad en el mercado.

CG afirma que la creación de la riqueza ya no se basa tanto en la explotación ni en la producción de bienes industriales de consumo, sino en la de bienes simbólicos dirigidos al mercado en forma de imágenes y conocimientos. Y los Es Cs deben mostrar que la cultura esta imbricada en prácticas materiales que se caracterizan por consolidar el dominio de unos grupos sobre otros.

2.-Althuser contra ataca ó del carácter agonístico de las ideologías
CG dice que para vincular los Es Cs con la Economía Política se debe recuperar la categoría de ideología, para lo cual cita a A quien sostuvo que la ideología definida por Marx, Engels y Lenin como “sistema de representaciones” fue desarrollada fragmentariamente y por ello era necesario revisar su función estructural en el conjunto de la sociedad y la relación de las ideologías con el consumo. Al respecto, A dice que toda formación social puede ser dividida en tres niveles articulados orgánicamente entre sí: económico, político y social, y que son construcciones teóricas que sirven para conceptualizar los tipos de relación de los individuos, de manera que en el primero se insertan en relaciones de producción, en el segundo de clase y en el tercero la relación es simbólica al participar en un conjunto de representaciones sobre el mundo, la naturaleza y el orden social, y que otorgan sentido a todas sus prácticas. De modo que, las ideologías son estructuras asimiladas por el inconsciente y reproducidas permanentemente en la praxis cotidiana.
Frente a la teoría de Marx de deformación ideológica o falsa conciencia A propone una teoría general de las ideologías, en la cual proporcionan sentido y vinculan a los hombres entre sí con el objetivo de mantenerlos “fijados” en los roles sociales predeterminados, es decir, son mecanismos de dominación y por tanto no pueden generar ningún tipo de verdad, pues el hombre expresa no su relación real con el mundo sino la voluntad de relacionarse con él de manera determinada. Tienen carácter agonístico y no tienen adscripción de clase. Son voluntad de poder, proveen de normas, principios y formas de conducta pero no de conocimiento sobre la realidad. Es el terreno de la lucha por el control de los significados, al igual que la ciencia. Por todo ello, los Es Cs no están fuera de la ideología y su objeto de estudio no puede ser visto desideologizadamente, son partidistas por naturaleza pues exigen una toma de posición frente a la naturaleza y los efectos del capitalismo transnacional actual.

3.-La guerra de las imágenes: Hegemonía audiovisual y otros aparatos.
A piensa que las ideas y representaciones no tienen existencia espiritual sino material, las que se expresan en instituciones que constituyen aparatos. Estos son estructuras que funcionan con independencia de la conciencia de los individuos vinculados a ellas y que pueden configurar la subjetividad de los individuos. Los denomina AIE y son aquellos que no requieren la coacción ya que se han internalizado sus reglas: religiosos, educativos, familiares, jurídicos, políticos, sindicales, de información, culturales.

Para CG, los medios son el espacio para el establecimiento de dominio de unos grupos sobre otros, pero al mismo tiempo para generar resistencia, ya que su control es clave para la consolidación del control político. Propone ampliar el concepto de ideología para entender como las imágenes, figuras y narrativas mediáticas construyen representaciones que sirven para reforzar el dominio de unos grupos sobre otros., por ejemplo lo referido a sexualidad, raza, género y posición social, ya que los medios no constituyen espacios neutros y al informar dan forma ideológica de una materia pre existente.


Texto trabajado por Juan José