Saturday 17 May 2008

S. Hall: "Lo local y lo global: globalización y etnicidad"

Objetivo: rastrear algunas de las configuraciones cambiantes sobre esta cuestión de lo local y lo global, particularmente en relación con la cultura y la política cultural.
Perspectiva: la del Reino Unido.
Se hablará de los nuevos ímpetus que se perciben en el proceso de globalización.
El mundo fue subsumido por el imperialismo. La identidad de lo "inglés" se construyó en este marco. ¿Cuál es la naturaleza de esa identidad cultural que pertenece a ese momento histórico en particular?
El Otro colonizado fue constituido dentro de los límites de representación de dicho centro metropolitano. Los Otros fueron ubicados en su otredad, en su marginalidad, por la naturaleza del omnicomprensivo "ojo inglés". Ser inglés es conocerse a sí mismo en relación con otros. En ese sentido, la identidad es siempre una representación estructurada que sólo alcanza su sentido a través del ojo estrecho de la negatividad, de aquello que no es. Así mismo, una persona inglesa "legítima" era, claramente, un hombre inglés "legítimo" (abotonado, inexpresivo, acorsetado). Y esto es, en sí mismo, un tipo de etnicidad.

La etnicidad se ubica en un lugar, en una historia específica, representándose a sí misma como algo perfectamente natural y como punto estable de referencia. Pero, "lo inglés" nunca fue sólo eso. Fue siempre negociada contra la diferencia. Con el proceso de la llamada "globalización", esa forma canónica de relación entre una identidad cultural nacional y un estado nación está comenzando a desaparecer.

La identidad cultural nacional de "lo inglés" se está sosteniendo, en parte, debido al largo proceso de decadencia económica. De una posición de vanguardia, Gran Bretaña ha retrocedido cada vez más. Aquellas economías que se vinculan con la producción multinacional han fragmentado el terreno económico, político y social sobre el cual prosperaron nociones más antiguas acerca de "lo inglés".
Otro factor que ha ido erosionando "lo inglés" lo constituyen esas enormes y continuas migraciones de fuerza de trabajo que se volvieron tan habituales en el mundo de la postguerra. Por otro lado, la globalización también trae la creciente interdependencia internacional, tanto por parte de organismos y entidades internacional (OTÁN, Mercado Común Europeo, etc) como por el impacto de lo que se puede llamar ecologá global.

Algo se le escapa a la estructura de la globalización. "Lo inglés", se está defendiendo y ello se produce con un esfuerzo enorme. En todos lados, la cuestión de "lo inglés" radica en la contención. Cuando la era de los estados-nación comienza a decaer con la globalización, uno puede observar una regresión hacia una forma de identidad nacional, muy defensiva y altamente peligrosa, que está motivada por una forma muy agresiva de racismo.

Las nuevas formas de globalización son muy diferentes a esto. La nueva forma de globalización es americana. Tiene que ver con la nueva cultura global de los medios masivos de comunicación, en suma, está dominada por la televisión y las películas, por la imagen, por la imaginería y los estilos de la publicidad de masas.

Esta "cultura global de medios masivos" en primer lugar, permanece centrada en el Oeste y habla "inglés" (el americano), como un lenguaje internacional. En segundo lugar, se trata de una forma homogeneizada de representación cultural. Quiere reconocer y absorver esas diferencias dentro de un marco mayor y más englobante, un marco que es, esencialmente, una concepción americana del mundo. Una forma de capital que reconoce que sólo puede reinar a través de otros capitales locales, operando a través de ellas. Mercantiliza todo y trabaja a través de la especificidad, trabajando, a su vez, con fuerzas de trabajo muy distintas en términos étnicos y raciales. Y por eso hemos sido persuadidos de las capacidades integradoras y omnicomprensivas del capital. Son estas mismas contradicciones que el capitalismo debe de superar las que producen sus propias formas de expansión.
En suma, se describen nuevas formas de economía global y de poder cultural que, aparentemente, resultan ser paradójicas, multinacionales, pero a la vez descentradas. Y eso es, inevitablemente, hacia lo que vamos, hacia nuevas formas de organización socioeconómicas cada vez más descentralizadas. En las formas modernas de publicidad, por ejemplos, se nota este pluralismo, acompañado, a su vez, de un placer que no cesa.
El postmodernismo global no es un regimen unitario porque todavía continúa estando en tensión, dentro de sí mismo, con una concepción más homogénea de su propia identidad. El capital ha tenido que "negociar", incorporando y, al menos parcialmente, reflejar, las mismas diferencias que trataba de superar. Pero ello, implica un proceso de profunda inequidad.

El retorno a lo local suele ser una respuesta frente a la globalización. La marginalidad se ha convertido en un espacio poderoso. Y los discursos dominantes han sido amenzados por este crecimiento de poder cultural descentrado, que viene dado desde lo local y marginal, quienes entran en la representación recuperando sus propias historias ocultas. A partir de este fenómeno, el mundo empieza a descolonizarse.
Es precisamente un respeto por las raíces locales lo que se trae a colación para enfrentar el mundo anónimo e impersonal de las fuerzas globalizadas que no podemos comprender. Se trata de la recreación y la reconstrucción de los lugares imaginarios que son plausibles de ser reconocidos en contraposición con el postmodernismo global. La búsqueda de éstos mismos ámbitos es lo que el autor llama "etnicidad".

La "etnicidad" es, por ende, el espacio necesario desde el cual la gente puede hablar. Las márgenes se sitúan en un lado para ello. Con el centro debilitándose, las diferencias empiezan a escapar. La patria no está esperando que las nuevas etnicidades la redescubran, hay un pasado del que apropiarse, el cual debe ser tomado como historia. Y la gente que está implicada en estos, quiere hablar, pero desde su percepción del mundo cosmopolita. Quieren hablar cruzando los límites, a través de las fronteras.

Lo principal, las contradicciones persistentes entre las cosas que buscan apropiarse de otras cosas y las cosas que tratan de escapar de su intento de apropiación, es una dialéctica que nos muestra que la globalización no termina con todo.

Tuesday 13 May 2008

S. Castro Gómez: "Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideología"

En la Globalización la cultura es un bien de consumo sujeta a las leyes del mercado, y vinculada al aparato de producción y distribución propio del capitalismo. La tarea urgente de los EE.CC. es plantear los lineamientos de una crítica de la Economía Política de la cultura.

1.- El espectro del Humanismo: Los Estudios Culturales antes y después de Althuser
Richard Hoggart, director del Centro de Es Cs Contemporáneo de Birmigham entre 1964 y 1968 sostiene que la industria cultural ha “colonizado el mundo de la vida” de las clases populares inglesas y desarticulado su carácter orgánico. El cine, la televisión y las revistas de entretenimiento han desarraigado a los obreros de su propia cultura, exponiéndolos a la perversa influencia de la sociedad de consumo.

Raymond Williams critica el concepto reducido de cultura que trabaja el marxismo, pues la consideran un reflejo distorsionado de la infraestructura económica y la limita a las manifestaciones de la cultura letrada: arte, filosofía, literatura, etc. Afirma que los Es Cs deben concentrarse en el análisis de las culturas populares urbanas, y descubrir la “sensibilidad particular” que atraviesan las estructuras sociales.

Edward Thompson, partidario de un socialismo humanista que garantice a las clases populares la capacidad de ser sujetos de su propia vida, insiste en la importancia de estudiar las formas culturales “vivas” que compiten con la cultura capitalista y le oponen resistencia.
Los tres se refieren a cultura como la existencia de un “espíritu popular” con carácter orgánico, vinculado a la experiencia de las clases trabajadoras y que es necesario potenciar para que resista a la cultura de masas.

A fines de los sesenta, debido fundamentalmente al movimiento estudiantil del 68’ y la creciente importancia de la cultura visual en el imaginario popular se producen cambios. Autores como Stuart Hall plantean la necesidad de un diálogo creativo con el estructuralismo y destacan la existencia de dispositivos a partir de los cuales los bienes simbólicos son producidos y ofrecidos al público como mercancía, es lo que A denomina ideología, y la cultura se percibe como dispositivo promotor de la dominación o resistencia y los Es Cs se refieren a la sociedad como red de antagonismos en la que instituciones como el Estado, la familia, la escuela y los medios juegan como mecanismos de control de los individuos, lo que revela influencia de A.

En los años ochenta autores como Baudrillard, Lyotard y Derrida se distancian del concepto de ideología mencionado, de hecho L considera a la ciencia como una ideología tan válida como cualquier otra. Y B afirma que en el capitalismo tardío el valor regula la producción de mercancías. Y si toda la realidad es un sistema de signos no es posible salir de la ideología a través de la ciencia como planteaba A, ya que la ciencia no conoce realidades sino interpretaciones medidas por los códigos vigentes en la sociedad, con lo cual la cultura no es un espacio de lucha por el control de los significados sino un objeto de estudio, de modo que los Es Cs se convierten en Es sobre la cultura con las siguientes características:

  1. Es una ciencia rigurosa y moralmente neutra que debe describir su objeto tal cual.
  2. La industria cultural cumple una función necesaria en una sociedad compleja sometida a procesos intensos de racionalización, en la cual todos los productos simbólicos son válidos y una especie de sustitutos de la religión y los mitos.
  3. La cultura visual entretiene y libera a las personas del estrés de la vida actual.
  4. Los productos culturales sólo deben ser evaluados según su funcionalidad, es decir, su eficiencia y competitividad en el mercado.

CG afirma que la creación de la riqueza ya no se basa tanto en la explotación ni en la producción de bienes industriales de consumo, sino en la de bienes simbólicos dirigidos al mercado en forma de imágenes y conocimientos. Y los Es Cs deben mostrar que la cultura esta imbricada en prácticas materiales que se caracterizan por consolidar el dominio de unos grupos sobre otros.

2.-Althuser contra ataca ó del carácter agonístico de las ideologías
CG dice que para vincular los Es Cs con la Economía Política se debe recuperar la categoría de ideología, para lo cual cita a A quien sostuvo que la ideología definida por Marx, Engels y Lenin como “sistema de representaciones” fue desarrollada fragmentariamente y por ello era necesario revisar su función estructural en el conjunto de la sociedad y la relación de las ideologías con el consumo. Al respecto, A dice que toda formación social puede ser dividida en tres niveles articulados orgánicamente entre sí: económico, político y social, y que son construcciones teóricas que sirven para conceptualizar los tipos de relación de los individuos, de manera que en el primero se insertan en relaciones de producción, en el segundo de clase y en el tercero la relación es simbólica al participar en un conjunto de representaciones sobre el mundo, la naturaleza y el orden social, y que otorgan sentido a todas sus prácticas. De modo que, las ideologías son estructuras asimiladas por el inconsciente y reproducidas permanentemente en la praxis cotidiana.
Frente a la teoría de Marx de deformación ideológica o falsa conciencia A propone una teoría general de las ideologías, en la cual proporcionan sentido y vinculan a los hombres entre sí con el objetivo de mantenerlos “fijados” en los roles sociales predeterminados, es decir, son mecanismos de dominación y por tanto no pueden generar ningún tipo de verdad, pues el hombre expresa no su relación real con el mundo sino la voluntad de relacionarse con él de manera determinada. Tienen carácter agonístico y no tienen adscripción de clase. Son voluntad de poder, proveen de normas, principios y formas de conducta pero no de conocimiento sobre la realidad. Es el terreno de la lucha por el control de los significados, al igual que la ciencia. Por todo ello, los Es Cs no están fuera de la ideología y su objeto de estudio no puede ser visto desideologizadamente, son partidistas por naturaleza pues exigen una toma de posición frente a la naturaleza y los efectos del capitalismo transnacional actual.

3.-La guerra de las imágenes: Hegemonía audiovisual y otros aparatos.
A piensa que las ideas y representaciones no tienen existencia espiritual sino material, las que se expresan en instituciones que constituyen aparatos. Estos son estructuras que funcionan con independencia de la conciencia de los individuos vinculados a ellas y que pueden configurar la subjetividad de los individuos. Los denomina AIE y son aquellos que no requieren la coacción ya que se han internalizado sus reglas: religiosos, educativos, familiares, jurídicos, políticos, sindicales, de información, culturales.

Para CG, los medios son el espacio para el establecimiento de dominio de unos grupos sobre otros, pero al mismo tiempo para generar resistencia, ya que su control es clave para la consolidación del control político. Propone ampliar el concepto de ideología para entender como las imágenes, figuras y narrativas mediáticas construyen representaciones que sirven para reforzar el dominio de unos grupos sobre otros., por ejemplo lo referido a sexualidad, raza, género y posición social, ya que los medios no constituyen espacios neutros y al informar dan forma ideológica de una materia pre existente.


Texto trabajado por Juan José

Friday 2 May 2008

Jacques Derrida: "La Estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas"

El concepto de estructura podría ser un acontecimiento, pues tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento. El concepto tiene la edad de la ciencia y la filosofía occidentales.

La estructura o estructuralidad se ha encontrado siempre neutralizada, reducida, mediante el gesto de darle un centro o un origen fijo que tiene como función orientar y equilibrar, organizarla, limitar el juego de la estructura, organizar la coherencia del sistema, permitiendo el juego de los elementos al exterior, una estructura privada que representa lo impensable.

Sin embargo, el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible; es el punto donde no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos esta prohibida. El centro por definición es único y dentro de una estructura, rigiéndola escapa a ella misma. Por ello, para el pensamiento clásico, el centro esta dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar.

El concepto de estructura centrada es contradictoriamente coherente y la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo; es también el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego.

En consecuencia, el concepto de estructura debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro.

De otro lado, el acontecimiento de ruptura se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, lo que determina que haya tenido que pensarse en la ley que regía el deseo del centro en la constitución de la estructura y el proceso de significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones.

El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre existido. A partir de allí, se empieza a pensar que no había centro, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función. La ausencia de centro o de origen, convierte todo en discurso, es decir un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias.

El descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura, como producción tiene su formulación más radical en la critica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo; la critica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la conciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y más radicalmente, en la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto teología, de la determinación del ser como presencia. Todos estos discursos están atrapados en una especie de círculo peculiar, que describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica.

En el caso de las ciencias humanas y específicamente la etnología, puede considerarse que nació como ciencia en el momento en que ha podido efectuar un descentramiento: en el momento en que la cultura europea - y por consiguiente la historia de la metafísica y sus conceptos – ha sido dislocada, expulsada de su lugar, dejando de ser considerada como cultura de referencia. La etnología como ciencia se produce en el elemento del discurso. El etnólogo acoge como necesidad en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica.

La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden por el rigor crítico con el que se piensa esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. Se trata de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad critica del discurso.

Claude Lévi-Strauss ha declarado una cierta elección y ha elaborado una doctrina de manera mas o menos explícita, en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas; asimismo, en cuanto a la oposición naturaleza – cultura, que es congénita de la filosofía, la ha utilizado, así como la imposibilidad de prestarle crédito. En las estructuras parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna forma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra.

Lévi-Strauss, también, critica el lenguaje de las ciencias humanas, y a través de ella pretende separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de este. Al respecto, sostiene: “Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presente un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método.”

Lévi-Strauss presenta bajo el nombre de “bricolage”, lo que se podría llamarse el discurso del precitado método. El “bricoleur” es aquel que utiliza los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos.

La actividad del “bricolage” es descrita no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética; sin embargo, su esfuerzo se manifiesta en el estatuto que se atribuye a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus “mitológicas”. Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese periodo crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas.

Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado a toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta; al respecto Lévi-Strauss:

1. Reconoce que el mito de referencia no es más que una transformación impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo.

2. Admite que no hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez el mismo ni sujeto ni centro absolutos. Hay que renunciar al discurso científico o filosófico, a la episteme que tiene como exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mitológico debe el mismo mitoformo. Debe tener la forma de aquello de lo que se habla.

El riesgo de esta tesis es el empirismo, que es la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico. En el caso, el estructuralismo, se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. A la totalización se la define tan pronto como inútil, tan pronto como imposible. Pues hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces al esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás.

Asimismo, la totalización puede determinarse ya no bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto del juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no puede cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finito, sino porque la naturaleza del campo excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Se podría que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento.

Pero, además, la referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión. Tensión con la historia y en torno a la cual se han ejercitado las objeciones. Al reducir la historia, Lévi-Strauss, ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. En su trabajo, por respeto a la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia.

En conclusión, hay dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento transquilizador: el origen y el fin del juego.

Asimismo, se podría advertir que estas dos interpretaciones son absolutamente irreconciliables y se reparten el campo de lo que se llama, las ciencias humanas.


Texto trabajado por Pilar.