X. Zhang: "Multiplicity or homogeneity - The cultural political paradox of the age of globalization"

• Luego del 11-S, se hace imperiosa la necesidad de un mapeo cognitivo de la política global y cultural para entender y construir nuevas narrativas de las contradicciones de los eventos mundiales.
• De acuerdo con Fredric Jameson, la concepción actual del postmodernismo es lo cultural volviéndose económico y viceversa. Enfocándose en la imbricación de las fuerzas económicas, culturales, de mercado y producción de deseo y el énfasis en la articulación de subjetividades. Zhang efectivamente, insta a realizar una lectura social, cultural y política de lo que sostiene el hegemónico discurso postmoderno globalizado. Habría que prestar atención a cómo estos parámetros se han ido naturalizando hasta hacerse invisibles al producir el discurso.
• La Globalización, desde el aspecto de libertad de las empresas multinacionales, no muestra correlación con una libertad individual del sujeto de sociedades capitalistas o para países no Occidentales. Lo que sí se muestra como un rasgo común postmoderno sería la afirmación del mercado como ideología de libertad y diversidad. Una suerte de homogenización de ideales y metas cuyo ejemplo sería el discurso de A. García en la inauguración de la cumbre. ALAC-UE. Este discurso no estaría tratando de describir una forma de vida, “the american way of life”, sino una existencia como tal.
• En la concepción de un mundo interdependiente y de libre flujo, en la relación de vasallaje e inigualdad productos del sistema de mercado, no apunta hacia la utopía capitalista sino hacia un régimen global de control y manejo.
• Luego de una revisión a los postulados de Habermas, en Zhang concluye que los cambios históricos y políticos desencadenantes en el cambio de la concepción de la burguesía y en su camino a la soberanía global, basados en su poder económico, cultural y sobre todo militar, encarnado por los Estados Unidos como autodenominado protector del progreso, es que podemos entender la expansión de sus valores del bien y el progreso. Para Richard Rorty, la expansión del nacionalismo americano puede ser analizado en “un contexto global de movilidad transnacional y conflicto en esferas económicas, políticas y culturales” y donde todo este esquema ideológico busca la hegemonía global.
• Teniendo en cuenta la histórica relación entre el desarrollo capitalista y el poder del Estado, que ha ido mutando debido a la expansión de del capitalismo global, es importante notar que si bien éste requería de los Estados un marco legal y jurídico que lo legitime y proteja, los mismos avances en derechos laborales no se daban para los ciudadanos. Un ejemplo adecuado, la situación laboral en Asia. En otras palabras, el poder de las multinacionales podría haber logrado un imposible hace algunos años, desterritorializar su presencia y dominio.
• Aún cuando el Estado Nación sea el último garante de las libertades y derechos ciudadanos, el dominio que ejercen las multinacionales sobre éstas, podrían poner sobre el tapete el declive de la idea del Estado y su soberanía nacional en la postmodernidad.
• Ante esta coyuntura, es importante notar cómo Max Weber ya iba calificando de traumático el impacto de la economía capitalista en sociedades no Occidentales, a las cuales se les imponía este modelos y en donde se ejecutaba la elección forzada de seguirlo o extinguirse en el ostracismo. La entrada a la modernidad entonces debe ser entendida para algunas sociedades como la negación de su sistema de valores e idiosincrasia. En esta arena de dominio ideológico es donde debemos posicionarnos para entender la idea del Nuevo Orden Mundial que esconde las relaciones de diferencia y jerarquía, de centro y periferia.

G. Cánepa: “Cultura y política: una reflexión en torno al sujeto público”

1. Cultura y política. La esfera pública, definida como campo de discusión discursiva tanto de lo que es de interés general como del poder para representarlo, administrarlo y regularlo, debe ser abordada desde la relación entre cultura y política. Esto se debe a que las prácticas culturales tienen un contenido tanto poético (en su papel de constructor de sentidos) como político (pues en ellas se muestra las luchas entre significados por el control de su producción y administración). Así también la cultura se ha mostrado como un instrumento ideológico efectivo por lograr una naturalización de aquello que es históricamente configurado; por lo cual, acercarse a la política desde una perspectiva cultural nos permitirá entender los mecanismos de representación y simbolización de lo político y afirmar que ello es producto de un contexto histórico más que algo sustancial. Cánepa pasa luego a señalar que la política esta cada vez siendo más intervenido por la cultura; en este sentido, las luchas culturales (tales como la identidad o los derechos humanos) se han convertido en fines políticos en sí mismo, lo que llevaría a pensar que todo movimiento social tiene un contenido cultural, y esto se debería fundamentalmente a que ello está configurando la propia naturaleza de lo político y en ese sentido conlleva la posibilidad de transformarlo. La cultura entonces, más que un espacio para poder expresar las diferencias en una sociedad, se ha convertido en un arma política para tomar acciones contra los regimenes de exclusión. A su vez, la cultura ha transformado la manera en cómo se expresa la lucha política, impregnándola de una retórica más acorde con los reclamos sobre políticas culturales y que en la actualidad ha trascendido su propio campo de acción para situarse dentro de los diversos espacios de luchas políticas, aunque esto queda sobreentendido en el carácter cada vez mas constituyente de la cultura en la política. Esta cualidad ha hecho imprescindible a la cultura como mecanismo fundamental de gobierno (en su valor de legitimador a través de la performance cultural volcado a lo político); de esta manera, el modelo democrático participativo comienza a instrumentalizar repertorios culturales, tomando así a la cultura como un recurso (Yúdice). Pero esto no garantiza que el modelo participativo sea “más” democrático; más aún, ya que la instrumentalización hace referencia a que esta normaliza y regulariza la participación, puede convertirse en un arma que excluya los modos de acción participativa que no se encuentren acordes a los propios parámetros que ella sostiene, despolitizando la esfera pública. En este sentido, el abandono del Estado de los campos sociales donde se dan estos fenómenos puede acentuar dicha despolitización, encarnándose en lo que ha sido llamado el tercer sector, que es la homogeneidad de las sociedades ante la ausencia de proyectos políticos. Estos procesos podrían dar a entender una desaparición del sujeto político, sin embargo Cánepa enfatiza que este puede ser identificado –comprendiéndolo en su capacidad de agencia– en aquellos campos políticos en donde la cultura ha tomado gran importancia. Así, para entender lo político y sus transformaciones, Cánepa plantea analizar a ese sujeto político más que al campo político en sí.

2. Esfera pública y cultura. La reflexión actual sobre la esfera pública proviene de las consideraciones que efectuó Habermas sobre ella, así este la definió como un espacio institucionalizado de asociación libre y acción discursiva donde se genera una opinión pública que tenga una función crítica, lo cual abre la posibilidad de pensar lo político desde una perspectiva que trasciende lo meramente institucional. Es así que desde este espacio se ha pensado en modelos democráticos más inclusivos que sean representativos de una ciudadanía plena. Pero esto choca con un problema que radica en la versión original de la esfera pública: en ella se muestra a un sujeto abstraído de lo social y donde sus diferencias son invisibilizadas; más aún cabe enfatizar en que existen múltiples esferas públicas en tanto que la ciudadanía es en suma diversa. Eley propone definir a la esfera pública como un espacio de disputa o negociación ideológica-cultural entre grupos y discursos diversos y a su vez las maneras en como estos se legitiman como los “apropiados”. Esto lleva a dos consideraciones: la esfera pública ha sido definida como excluyente, y no en el acceso solamente, sino también en su distinción político-cultural. Entonces, el desarrollo de la esfera pública estuvo asociado a una clase burguesa y su forma retórica legitimada fue la del estilo “virtuoso y viril” (Fraser), que trataba de marcar diferencias de las clases aristocráticas que buscaba reemplazar en el ejercicio del poder, y de las clases bajas, objeto de su hipotético dominio. Entonces la esfera pública tal como la pensó Habermas, caracterizada por un sujeto público con la capacidad para abstraerse de sus influencias culturales y un domino de la retórica racional, en realidad haría referencia a una igualdad que encubre relaciones de poder tanto en la medida en como se accede a esta (solo a través de una retórica “racional” que expropia a los individuos de su bagaje cultural) y la apariencia de un “único discurso” de interés público que oculta la particularidad del mismo que se encumbra frente a los demás, en este sentido estamos, enfatiza Cánepa, frente a la legitimación del dominio de una clase –y de su narrativa particular– sobre las demás. Todos estos postulados, además de ser falsos, son inviables: la particularidad de un grupo se encuentra también en sus formas de expresión, por lo cual, pedir una “abstracción” cultural en la esfera pública es imposible. Ahora, desde la perspectiva de Habermas, la multiplicación de públicos y la intervención privada en la esfera pública a través de los medios de comunicación han sido las causas del declive de ella; sin embargo Cánepa puntualiza que, en tanto la esfera pública señala modos de mediación cultural (técnicas de persuasión) no solo con el fin de dominación sino también con el de mediación y consenso entre los diversos actores, estos dos factores en realidad estarían inscritos en la propia naturaleza de la esfera pública. Aunque se podría señalar que la mediatización y la espectacularización, más que herramientas de democratización de la esfera pública, sirven a intereses de gobiernos autoritarios o no legitimados (Cánepa señala el caso de Fujimori persiguiendo a Montesinos; a Toledo presentando el programa de Travel Channel “The Royal Tour”; y a Alan García aceptando la paternidad de su 6to hijo), esto no es del todo cierto, puesto que muchas veces los medios han sido instrumentales a causas democráticas (como por ejemplo, cuando una estrella de la farándula hace uso de los medios para convocar a una acción social, política o económica), por lo cual, esta mediatización de la política debe estudiarse desde las relaciones que se forjan entre política, mercado y cultura. Sobre esto último, Cánepa introduce el concepto de cultura pública, extraído de Appadurai y Breckendrige: determinar primero los términos “producción pública” y “esfera pública”: la primera implica una construcción cultural en donde confluyen la vida doméstica y los proyectos del Estado-Nación (aquí se encuentran los distintos grupos identitarios –de clase, etnicidad y género– constituidos por una experiencia mass mediática; la segunda tiene una relación con un tipo de construcción europea que se encuentra más relacionada con la política formal, es decir, con las formas representacionales y retóricas burguesas. Así, el concepto de cultura borra las fronteras entre lo público y lo privado (en tanto que trata al sujeto público en todas sus relaciones sociales) y admite todas las formas representacionales que transmitan una opinión o reflexión. Esto se encuentra relacionado cercanamente a los estudios que se han ocupado de situar a la audiencia como un participante activo en la construcción de discursos o en su resignificación; a su vez cabe un acercamiento a su capacidad de agencia, de intervención efectiva en el orden social, y esto guarda estrecha relación con la posibilidad de formación de una audiencia activa o público fuerte (Fraser) desde un discurso que emerge de la noción de cultura pública.

3. Repensando al sujeto público: de la representación a la acción performativa. Ante todo esto, nos queda afirmar que en la actualidad los procesos económicos, tecnológicos y comunicacionales afectan directamente a la producción cultural, tal contexto ha sido llamado por Turner la “coyuntura cultural”. En este sentido, la cultura ha sido mostrada como diferencia y como recurso (Yúdice), lo cual tiene como causas la crisis del Estado-Nación, la presencia de una clase media que busca sus patrones de diferenciación en el consumo. Esto ha generado que el orden de la representatividad se haya ubicado en la cultura, y que se explore su capacidad como poder social en tanto que demanda de inclusión al poder central. Por el lado económico, se ha visto la constante mercantilización desde los medios de las identidades por parte de los ejes de poder: Estado, medios de comunicación y el propio mercado; esto ha generado una lucha por la representación (desde esos grupos hegemónicos) y por la autorepresentación (desde los grupos de identidades culturales), la cual entonces gira en un marco de cultura popular, donde mercado, cultura y medios de comunicación se entretejen. Esta mercantilización ha hecho que estos grupos de identidades respondan situando a su propia cultura como recurso, a su vez, el nacionalismo también se encontraría dentro de esta estrategia: la “diferencia cultural” es la pauta para una real agencia en lo social. Pero todo esto muestra lo contradictorio de la puesta en marcha de la cultura como diferencia: la multiculturalidad han llevado a una lucha por el poder, el verdadero control político y económico sigue siendo centralizado. Esto ha llevado a pensadores como Zizek a manifestar que la lucha desde la cultura es instrumental al neoliberalismo en tanto que esta es proclive a ser reducida por el mercado, ocluyendo la real lucha frente a la economía y la política. Esto ha llevado a Yúdice a afirmar que el punto central se encontraría no en la cultura como diferencia, sino en su instrumentalización por el poder central, y esto configurarían un régimen del mostrar hacer (Schechner) en el cual los sujetos actuarían activamente en el sistema, pero justamente esta actuación es lo que el poder articularía a su favor. Es por esta razón que la noción de cultura como recurso implicaría entender la diferencia en el sentido performativo más que como representación, y ubicar la agencia en la vida social en un lugar central, y si bien esta performance se encuentre determinada, no debe desestimarse en tanto que desde esa posición las diferencias culturales tienen acceso a los medios de masas que pueden ser instrumentalizados y politizados para agenciar directamente; todo esto en clara diferencia con el modelo representacional, el cual un grupo es efectivo en tanto el discurso de este se constituye como el universal. A su vez, esto guarda relación con lo que Mah ha llamado lo público: el sujeto es un ente abstracto, tal como lo ve la forma representacional de la diferencia cultural; así, un grupo diferente no podrá agenciar en la vida social en tanto este no se constituya como el público, es decir, mientras no haga de sus propias formas de representación y de retórica “lo abstracto”. Desde esta perspectiva Mah señala que la concepción de cultura pública erosiona al sujeto abstracto, sitúa a la lucha por el poder desde una perspectiva más democrática, pero además, da posibilidades de traducir la lucha en acciones concretas. Esto es claro en el ámbito peruano con respecto a la discriminación: se ha logrado avances desde la esfera pública (hay un acuerdo tácito sobre el rechazo hacia tales comportamientos), y esto ha visto su reflejo desde la acción a través de la “cultura del parque”: se ha convocado a una interacción entre los diversos grupos, generando espacios de inclusión.

S. Castro Gómez: Teoría tradicional y Teoría crítica de la cultura

Por Santiago Castro Gómez

Horkheimer diferencia entre dos concepciones de teoría:

1) un conjunto de proposiciones cuya validez se basa en la correspondencia con un objeto constituido previamente al acto de su representación, lo cual convierte a la teoría en una actividad pura del pensamiento y al teórico en un espectador que se limita a describir al mundo tal como “es”.
2) crítica, que considera que la ciencia y a la realidad estudiada por ésta son producto de la praxis social, por lo cual el sujeto y el objeto se encuentran preformados socialmente.

SCG sostiene que en base a ello, las teorías modernas sobre la cultura pueden dividirse en:
1) las que ven la cultura como facticidad natural, y se acercan a su objeto como si éste se encontrase en la naturaleza humana y
2) las que consideran la cultura como un ámbito estructurado por la praxis, como una construcción social de la que forma parte la misma práctica teórica.


La metafísica del sujeto y el concepto tradicional de cultura

En la antigüedad, la moral, la política y el conocimiento eran vistos como una prolongación de las leyes del cosmos, un conjunto de instituciones naturales que se encuentran ordenadas hacia el cumplimiento de un fin (telos) cosmológicamente predeterminado. Y sólo cuado la vida humana en su conjunto es visto como un proceso dinámico regido por leyes propias creadas por el hombre mismo es cuando se puede hablar de cultura en sentido tradicional y crítico. De este modo, la metafísica del cosmos es reemplazada por la metafísica de lo humano, donde la vida social no es reflejo de leyes predeterminadas sino un mundo creado por el hombre a imagen y semejanza, revestido de temporalidad.
SCG dice que el concepto tradicional de cultura se caracteriza por:
1) La idea de la humanización paulatina de la especie como un proceso que ocurre en el tiempo, en la historia y que no viene predeterminado externamente por leyes cosmológicas.
2) Diferenciar entre “cultura alta” y “cultura popular” en base a la mayor abstracción que supone la primera, y por ende más elevada desde el punto de vista fenomenológico, pues a través de ella el hombre vuelve sobre si mismo y reconoce su propia vocación espiritual.
3) Considerar que el nivel de progreso que obtenga un pueblo será dado por la constitución de un “Estado nacional” y de una “cultura alta”, por tanto el Estado es el portador de la cultura.
4) Identificar “pueblo”, “nación” y “cultura”, pues sólo en tanto miembros de un Estado que refleje jurídicamente “la voluntad general”, pueden los individuos experimentar la libertad.



El post colonialismo como teoría crítica de la cultura

La TCC, a diferencia de la TT reconoce como objeto de estudio a una construcción social y no a una facticidad natural. Estima que la sociedad es una entidad sui generis, cuyo funcionamiento es relativamente independiente de las actividades de los individuos que lo componen, y lo que cuenta es el tipo de transacciones que se dan entre sujeto y estructura, las que no son una prolongación transparente de la conciencia y voluntad humana sino un nuevo tipo de heteronomía bajo la forma de sistemas que son de “naturaleza segunda” y ejercen coacción externa sobre los individuos. De modo que las relaciones sociales no son una salida del “estado de naturaleza” y un ingreso al ámbito espiritual de la cultura sino un espacio de lucha y confrontación de intereses.

Las teorías post colonialistas utilizan la categoría sistema-mundo para referirse al conjunto sui generis de relaciones sociales que surge en el siglo XVI debido al expansionismo europeo, y que es diferente a otras estructuras sociales por:
1) su carácter planetario, esto es la cada vez creciente vinculación de un mayor número de personas a una división planetaria del trabajo donde las diferencias entre los grupos y las sociedades que lo integran no se deben a su nivel de desarrollo o de evolución cultural sino a la posición que ocupan al interior del sistema, ya sean centro o periferia. Por tanto, la “cultura” no está sujeta a competencias trascendentales de la especie sino a relaciones de poder socialmente construidas que han adquirido carácter “mundial” y que están sometidas a un proceso complejo de transformaciones históricas.
2) la lógica interna que impulsa su reproducción. Dado que el imperativo del s-m es la acumulación de capital por parte de los estados hegemónicos, esta necesidad es justificada a través de la cultura, ejemplo de ello son el racismo (las razas inferiores comparten valores, creencias y formas de conocimiento que les impiden beneficiarse por si mismos de la civilización y por ello pueden y deben ser esclavizados o explotados) y el universalismo (la posibilidad de acceder al conocimiento sobre el mundo físico y social si se cuenta con el “método” para ello, por lo cual se constituyen los Estados nacionales y la ciudadanía, que a su vez vinculan a los sujetos al proceso mundial de producción). Para la TCC, la cultura no puede aislarse del proceso de su producción social y función estructural dentro del s-m y de los sub sistemas que lo componen y se pregunta por la “lógica cultural” de capitalismo, pues consideran que está atravesada por la gramática social de la colonización.

Finalmente, SCG dice que el racismo y el universalismo se consolidaron por lo menos hasta mediados del siglo XX como la “Geocultura” dominante del s-m moderno pero que a comienzos del siglo XXI ya no existen más territorios por anexar y la vida está organizada por instancias supranacionales, de manera que no hay países colonizadores sino únicamente países colonizados por un capital que se ha invisibilizado. Ante ello, la TCC debe pensar cuáles son las transformaciones históricas que sufre la Geocultura del s-m moderno en su actual crisis.

Antonio Escobar: Lo Cultural y lo Político en los Movimientos Sociales Latinoamericanos

Los movimientos sociales juegan un papel decisivo en las actuales luchas políticas de América Latina. Fundamentalmente, se están debatiendo los parámetros de la democracia.

Las políticas neoliberales han introducido un nuevo tipo de relación entre el estado y la sociedad civil que ha provocado el surgimiento de una definición del ámbito de lo político y sus participantes.

El Estado neoliberal evade sus responsabilidades sociales, de las que ahora está a cargo la sociedad civil. Los movimientos sociales proponen una concepción nueva de ciudadanía, teniendo en cuenta las luchas democráticas como un proceso de redefinición que podrían generar un ordenamiento de la sociedad como un todo. Éstos han luchado por otorgar nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a larepresentación y participación política y, por ende, a la propia democracia.

La formación de nuevos conceptos de lo cultural en la investigación sobre los movimientos sociales en América Latina

De la cultura a la política cultural.

La relación entre cultura y política puede explorarse en la naturaleza de la política cultural puesta en marcha por todos los movimientos sociales y por medio del examen del potencial de dicha política cultural para promover el cambio social. La cultura involucra un proceso colectivo e incesante de producción de significados que moldea la experiencia social y configura las relaciones sociales. Es un conjunto de prácticas materiales que construyen significados, valores y subjetividades.

Según Stuart Hall, el lenguaje es crucial para el estudio de cualquier cultura. La cultura trabaja mediante sus textualidades, pero esa textualidad nunca es suficiente y la tensión entre lo textual y aquello que lo sustenta nunca podrá ser resuelta en el ámbito de la teoría. Y, en la práctica, los movimientos sociales son un escenario crucial para comprender el enmarañamiento entre lo cultural y lo político.

De la política cultural a la cultura política.

Actualmente, el término "política cultural" se refiere a menudo a luchas dispersas por significados y representaciones. Así, la legitimación de las relaciones sociales de desigualdad y la lucha por tranformarlas, son sus preocupaciones centrales (actualmente, en América Latina todos los movimientos sociales ponen en marcha una política cultural).

Para todos los movimientos sociales, las identidades y estrategias colectivas están inevitablemente atadas a la cultura. El concepto de "política cultural" es importante para evaluar el alcance de las luchas de los movimientos sociales por la democratización de la sociedad y para resaltar las implicancias menos visibles y a menudo desatendidas de dichas luchas.Sin embargo, el poder de interpretar sus discursos es aquí importante.

La cultura es política porque los significados son elementos constitutivos de procesos que buscan dar nuevas definiciones del poder social. Cuando los movimientos manifiestan conceptos alternativos, desestabilizando significados culturales dominantes, ponen en marcha una nueva política cultural.

El ángulo más importante en el estudio de la política cultural de los movimientos sociales tiene que ver con sus efectos sobre la(s) cultura(s) política(s).

Toda sociedad está marcada por una cultura políitica dominante y la política cultural de los movimientos sociales intenta a menudo desafiar o desestabilizar dichas culturas políticas dominantes, a las que buscan modificar. Pero la política cultural de los movimientos sociales también puede verse como promotora de modernidades alternativas, sin ser definidas dentro del estándar de la modernidad occidental.

Básicamente organizadas en torno a la administración de la exclusión, las culturas políticas dominantes en América Latina no pueden considerarse ejemplos de ordenamientos hegemónicos de la sociedad ya que todas han estado comprometidas con el autoritarismo social basado en la exclusión.

La formación de nuevos conceptos de lo político en la investigación sobre movimientos sociales en América Latina

La política abarca luchas de poder puestas en marcha en un amplio rango de espacios definidos culturalmente como privados, sociales, económicos, culturales. El poder, a su vez, debería entenderse como una relación social difundida en todos los espacios.

El papel de algunos movimientos sociales ha sido el de revelar los significados ocultos en lo político, engastados en lo social. La política cultural puesta en marcha por los movimientos sociales, en tanto desafía a la vez que otorga nuevos significados a aquello que cuenta como político y a aquellos que tienen el poder de definir las reglas del juegoo político, puede ser crucial, para promover culturas políticas alternativas y, potencialmente, extender y profundizar la democracia en América Latina. La eliminación del autoritarismo social consituye un reto fundamental para la democratización eficaz de la sociedad (y esto requiere una profundización y expansión del concepto de democracia).

Sin embargo, las discusiones actuales sobre la democratización de América Latina se centran casi exclusivamente en la estabilidad de las instituciones y los procesos políticos representativos y formales. A menudo, tales análisis pasan por alto la posibilidad de que escenarios públicos no gubernameentales o extrainstitucionales puedan llegar a ser igualmente esenciales para la consolidación de una ciudadanía democrática significativa para grupos y clases sociales subalternos.

Cultura y política en las redes de movimientos sociales

Lugares "físicos y sociales" aparentemente apolíticos, como puestos de mercado, tabernas locales y patios familiares, contribuyeron a la nueva elaboración de creencias y prácticas locales y culturales y " se convirtieron en lugares de discusión y movilización importantes".

Así, las redes de movimientos abarcan más que organizaciones de movimientos y sus miembros activos: incluyen participantes ocasionales en eventos y acciones de los movimientos y simpatizantes y colaboradores en ONG, partidos politicos, universidadesotras instituciones culturales y políticas en el sentido convencional, la Iglesia e incluso el Estado, las cuales apoyan las metas de un determinado movimiento y ayudan a desplegar sus discursos y exigencias en y en contra de las culturas políticas y las instituciones dominantes.

También debemos considerar la manera como las importantes instituciones sociales, culturales y políticas que atraviesan las redes moldean las dinámicas y discursos de los movimientos y la manera como, a su vez, los movimientos dan forma a las dinámicas y discursos de las mismas instituciones.

Los movimientos sociales y la revitalización de la sociedad civil

El concepto de "scociedad civil" también ha sido objeto de una significativa revitalización ya que expresaba laas nuevas estrategias de transformación de la dictadura.Los esfuerzos por delimitar el concepto incluyen los movimientoss sociales entre sus componentes centrales y más vitales.

Los autores llaman la atención sobre tres advertencias. Primero, resaltan que la sociedad civil es un terreno de lucha minado por relaciones de poder a veces no democráticas. Y la efervescencia de las ONG,¿no será un alma de doble filo en cuanto a apuntalar a un sector público apuntalado por el Estado a la vez que facilita que el propio Estado eluda lo que alguna vez se consideró su responsabilidad?

Segundo, las relaciones de poder desiguales puede hacer que unos ganen mayor acceso a este poder que otros. Y, tercero, existen vínculos entre el Estado y la sociedad civil que hacen que sea ilusoria la idea de confrontación o incluso la delimitación entre ambas como entidades totalmente autónomas.

Los movimientos sociales y la trans/formación de la política pública

Debemos estudiar "espacios públicos" más que esferas públicas definidas de manera convencional, de modo que podamos identificar zonas de acción que presentan posibilidades de participación para los grupos subordinados que utilizan y se mueven en dichos espacios. Cambiar nuestra mirada de manera que abarque otros espacios públicos en los cuales se ponen en marcha las políticas culturales y se moldean las identidades, exigencias y necesidades subalternas.

Es en estos espacios públicos alternativos donde esos mismos intereses pueden re/construirse continuamente. Y más allá de la lucha por la realización de intereses, tales espacios permiten procesas conflictos en torno a la construcción de identidades y la definición de espacios en los cuales dichos conflictos pueden ser expresados. La proliferación de redes de movimientos sociales y públicos alternativos, han sido un desarrollo positivo de la democracia que hoy en día existe en América Latina. Lo que está en juego hoy en día, es el derecho de los movimientos sociales a participar en la definición del sistema político, el derecho a definir aquello de lo que quieren formar parte.

La Globalización, el neoliberalismo y la política cultural de los movimientos sociales

Por un lado, la globalización y su concepto paralelo, el transnacionalismo, parecen haber abierto nuevas posibilidades para los movimientos sociales; por el otro, la globalización y el neoliberalismo han intensificado la desigualdad económica y han redefinido el ámbito político/cultural en el cual inician sus luchas los actuales movimientos sociales. En efecto, las opresoras políticas neoliberales parecen haber debilitado los movimientos populares y desestabilizado los lenguajes de la protesta que existían.

Cada vez es más claro que una dimensión político/cultural importante del neoliberalismo es lo que podría denominarse "ajuste social", la aparición en varios países de programas sociales dirigidos a aquellos grupos de estén más claramente excluidos o que las políticas de ajuste estructural han convertido en víctimas. Los programas pretenden mucho más que promover la autogestión de la pobreza. Las personas que participan en estos programas llegan cada vez más a considerarse a sí mismos en los términos individualizantes y economizantes del mercado. Los "aparatos y las prácticas de ajuste social" pueden entonces despolitizar las bases en la movilización, lo que es facilitado por las ONG's por ejemplo haciendo de mediadoras entre el Estado y los movimientos populares.

El neoliberalismo no es un proyecto coherente, homogéneo ni totalizante. La hoyy predominante lógica está lejos de ser inevitable y es precisamente en los intersticios en donde se generan las contradicciones donde los movimientos sociales articulan algunas veces su política. No obstante, es un hecho que el neoliberalismo y la globalización transforman de manera significativa las condiciones en las cuales puede tener lugar la acción colectiva.

Terry Eagleton: "La cultura en crisis"

Aquí un breve resumen de la lectura, aunque esto suene a un eufemismo pues me salió un tanto largo. Espero que quede todo claro. Gracias.

El concepto de cultura se ha definido de múltiples maneras, pero ha oscilado en dos extremos: 1. en un sentido antropológico como modos de vida en general con respecto a una sociedad; 2. o en un sentido estético que contiene un marcado sesgo elitista. Sin embargo, ambos extremos logran extrapolarse, pues la cultura, según lo antropológico, puede llegar a ser tan restrictivo como lo era según lo estético, y a su vez, este puede caer en generalidades tan estériles para el análisis como aquella. En consecuencia, la cultura como concepto ha llegado a ser muy esquivo al análisis sociológico. Raymond Williams busca establecer una relación de correspondencia entre una lengua y la cultura inscrita en un determinado espacio, lo cual parece aún indeterminado pues se ha probado que lo cultural puede abarcar a más de una lengua en especial (lo “posmoderno” por ejemplo) o una lengua puede contener a muchas de ellas (los angloparlantes son diversos culturalmente). Aún así lo cultural no ha logrado plasmar una fuente determinada que la defina, en este sentido podemos decir que lo que define lo cultural de un grupo social puede estar compuesto de sus características genuinas, pero también de cosas demasiado mundanas o poco representativas. Así pues si aun definiéramos lo cultural como aquello que es artificial o elaborado por el hombre en oposición a lo natural, dentro de esto se encontraría la forma de hacer cañerías o de fabricar patitos de goma, lo cual muchas veces no es representativo de un grupo social. Así se pasó a usar en los 70’s un concepto de cultura que se formuló como redes de significación (Clifford Geertz), o como un sistema de significantes a través del cual el orden social se constituye (Williams). Así pues este modo de definir la cultura mostró sus ventajas al centrar la definición en algo concreto (un “sistema de significación”) y no pecar de elitista. Así la forma de de hacer cañerías, según esta definición no serían practicas culturales por carecer de “significación”, pero aún así, no basta esto para marcar lo que es cultural de lo que no lo es puesto que existiría muchas gradaciones dentro de lo que si sería cultural. En este sentido, esta quedaría marcada por su relación de significancia y con su “necesidad”, por lo que por ejemplo la literatura implica un alto grado de significación, en cambio la moneda pierde tal en su carácter de funcionalidad. Así pues, todo aquel sistema social está contenido de hechos de significancia, más aún no todos ellos se encuentran contenidos en un sistema cultural, lo cual estaría marcado por su grado de significación como se ha señalado líneas arriba, aún así esta noción de cultura está sujeta a críticas por separar lo estético y lo instrumental de acuerdo a su significancia.

Ahora, la cultura ha sido generalmente definida como la totalidad de los hábitos de un grupo social (Tylor), asumiendo así una amplitud tal que lo social y lo cultural quedan indiferenciados. Otra forma de ver la cultura es como un conocimiento sobreentendido del mundo, tal como la phronesis aristotélica; una directriz práctica. Ahora, haciendo un breve recorrido a los diversos conceptos de cultura esbozados por uno de los teóricos más importantes sobre el tema, Raymond Williams, nos daremos cuenta de la falta de un cuerpo teórico que sostenga a una definición de cultura. Así pues, Williams enfocó el tema en cuatro significados distintos de lo que es la cultura: 1. un hábito mental individual; 2. un estado el desarrollo intelectual social; 3. el conjunto de las artes; 4. las formas de vida de un grupo o de un pueblo. En general, esta última definición entraña una necesidad política por parte de Williams de no dejar fuera de lo cultural a la clase trabajadora, pues las primeras definiciones tienen un sesgo elitista. Sin embargo, esta es demasiado amplia y al final tiende a hacer desaparecer lo cultural en lo social. En otra obra posterior, Williams define a la cultura como una “estructura de sentimientos”, donde evidentemente busca reconciliar la duplicidad del término cultura que va de lo objetivo-material a lo subjetivo-vital. Así pues queda por demás en evidencia lo complejo y complicado de definir la cultura.

Aún así, se ha buscado definir a la cultura desde otros enfoques que busca a la cultura fuera de las necesidades materiales -como el alimento y la vivienda-, sino en el desarrollo superfluo luego de haber cumplido dichas necesidades, tales como la gastronomía (luego de cumplida la necesidad de alimento), aunque este tipo de definición no se aleja de lo planteado por Williams, acerca de los distintos grados de lo significante. Así también sentar los límites de aquello “superfluo” es una tarea ardua, pero incluso aquellas cosas que consideramos fuera del ámbito de las necesidades se hacen tan necesarias como ellas mismas. Sin embargo, actualmente, se está buscando definir la cultura en base a una forma sumamente local y atomizada, así pues bajo esta definición, existiría una cultura del fútbol, de las armas, de la dependencia, del dolor, etc. Ahora, el hecho de que un grupo de individuos compartan un mismo lugar, la misma profesión o la misma generación no significa que formen una cultura; solo lo hacen cuando comienzan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de proceder, formas de valoración en imágenes colectivas. Así pues, la noción de cultura se ha convertido en un término que a la vez tan elástico que no deja nada fuera de si, como también algo demasiado específico, que refleja la fragmentación de la vida moderna, sin posibilidad de reintegración a través de ella. Así pues, la cultura ha passdo de ser un espacio de integración, donde todos los hombres se identificaban con una misma naturaleza, despertando a un sujeto universal a través de las artes, a ser un lugar de conflictos donde cada grupo social se reafirma con sus identidades específicas -nacionales, sexuales, étnicas, regionales- que esgrimen su propio lenguaje de confrontaciones políticas. Es en este sentido que su noción de cultura ha dado un giro importante: así como, siguiendo a Hartman, se ha pasado de la cultura como algo universal y valedero para todo el género humano a la cultura como un universo sumamente específico que no reconoce aquel espacio de consenso.

En la literatura se ha observado claramente este cambio, pues ahora la actividad literaria se ocupa más de los conflictos sociales o de teorías culturales que de temáticas “clásicas” (un drama Tudor o una métrica alterada). Pero este giro no es tan inexplicable teniendo en cuenta que la referencia a lo cultural haría hincapié a la subjetividad social, y este es un campo natural para la crítica literaria, pues esta es la ciencia de la subjetividad. Ahora, es importante señalar que la literatura desempeñó un papel fundamental dentro de la conformación de la subjetividad social, pero luego ante los aportes del arte, la literatura perdió aquella directriz de la subjetividad, lo que la colocó en una paradoja: por un lado tenia una importancia fundamental dentro de esa cultura de corte elitista, y por otro lado su posición era la de la disidencia frente a una plebe que estaba fuera de aquella idea de cultura. Por tanto, la transición hacia la cultura fragmentaria solucionó el problema al mezclar aquella actitud disidente con el apoyo popular encontrado en aquella fragmentación. Este cambio motivó que la cultura fuera vista como un espacio político, función que no tenía. A su vez la cultura, ante la secularización del mundo por acción del capitalismo industrial, tuvo que reemplazar aquel espacio dejado libre por la religión y filosofía como reflexión del mundo y la esencia de lo humano. Sin embargo cabe apuntar que la cultura no se encuentra preparada para cumplir tales funciones debido a dos razones: 1. porque en su sentido estético la cultura excluye a un altísimo porcentaje de la población; 2. porque en su sentido antropológico específico la cultura es un espacio de conflicto de identidades; así pues, cuanto más específica y fragmentada es, la cultura no cumple con un rol conciliador, y cuando más conciliadora es (en el sentido estético de la cultura) mas inoperante se vuelve.

Este sentido de cultura es la que esgrime el posmodernismo, que ciertamente atenta directamente a la idea tradicional de cultura. Ahora, esta -construida en oposición a lo social en tanto que excluyente y a lo material en tanto que intangible- se verá transgredida fundamentalmente pues el sujeto social se ha construido en base a esa idea, por la cual no solo se transgrede la noción de cultura, sino los propios valores humanos en si mismos. Por lo cual, esta trasgresión mina las bases fundamentales en los cuales la sociedad se legitima; y en este sentido el cambio y la trasgresión de la noción tradicional de cultura adquiere tal importancia. Pero también cabe observar que el sentido de cultura tradicional estética que los posmodernos atacan es reproducido por ellos mismos, y esto se explica por dos razones: 1. ningún concepto de cultura (ni siquiera el que esgrime el posmodernismo) es autocrítico; 2. el exclusivismo que la idea tradicional de cultura difunde y que el posmodernismo critica es reflejado por él mismo, pues su carácter pluralista, al dejar fuera a los que no lo son, se convierte también en exclusivista. En este sentido, se podría ver engañosamente a los EE.UU. como un ejemplo de pluralidad, pero lo son en tanto que este se encuentra conformado por grupos aliados y enfrentados unos a otros, por lo cual estaría reproduciendo en un microcosmos el exclusivismo de la idea tradicional de cultura. En suma, el único beneficiario de esto sería el sistema político que tiene por enemigo a un conglomerado de grupos inconectos. Ahora, así como el posmodernismo atacaba la sobrevaloración de la estética dentro de la definición tradicional de cultura, ella misma sobreestima el valor político que tiene su propia idea de cultura. En este sentido, lo cultural muchas veces es poco determinante en reivindicaciones políticas tales como huelgas, campañas anticorrupción o protestas contra la guerra. Así pues, el posmodernismo no logra comprender que no todas las reivindicaciones políticas son culturales y que no todas las diferencias culturales son políticas. Por tanto, ambas comparten el mismo desinterés por lo real fundamental que subyace a la cultura: el aparato estatal de violencia y coerción. Ahora, esta idea de cultura posmoderna ha sido duramente criticada por Hartman al enfatizar que es solamente una forma de llenar aquel vacío fantasmal dejado por el anhelo de arraigo. Así por ejemplo, la existencia misma de la sociedad judío, que sería la encarnación del desarraigo (el mismo Hartman es judío), descalifica -con su cosmopolitismo obligado- a la idea posmoderna de cultura. Y, aunque ella se ponga de su lado al enfatizar en la disidencia y la minoría, también encontramos la misma idea local y específica de cultura en el otro lado de la calle: los nazis y el genocidio conformarían un sistema cultural. Por tanto, la cultura como tal encuentra su ambivalencia en productos tan disímiles como el genocidio (los nazis por ejemplo) y la reacción opuesta a este (la resistencia judía), pero ambos señalando su exclusividad. Así, la historia de la cultura se ha visto reflejada en una escisión entre un espíritu universalista estéril y cómplice del sistema político imperante (pues al no criticarlo hace perenne su sobrevivencia) y un particularismo reaccionario ante esto, pero inconexo y antagónico.

Una forma en la cual se ha buscado abarcar a ese “espíritu universal” es a través del término “imaginación”. Este hace referencia a una relación universal empática entre todos los hombres, por lo cual, en el interior de cada uno de ellos, vive un “hombre absoluto” que te permitirá poder comprender los distintos entornos culturales de cada uno de nosotros. Pero esto a su vez implicaría que la imaginación desprovee al hombre (en sentido individual) de aquello que lo hace distinto a los otros, en este sentido la imaginación implica centrar al hombre como algo universal, omnisciente en relación a cualquier entorno cultural, pero en tanto que este se encuentra vacío de toda individualidad peculiar. Se desprende de esto que esa doctrina conforma una forma liberal de imperialismo (de occidente obviamente) pues lo que hace existentes a las otras culturas es la contraposición con tu propia forma de vida, mas esta no es una cultura en si misma, sino la condición de que las demás lo sean, es el patrón subyacente para la diferencia. Así mismo, “colonizamos” a las otras culturas pues poseemos aquella imaginación que nos provee de la empatía omnisciente que necesitamos para darnos cuenta de la multiculturalidad, mientras que aquellas se encuentran en estado de ignorancia frente a sus congéneres. Ahora, lo que marca la presencia de la imaginación en occidente, señala Richard Rorty, es el desarrollo económico capaz de dar el tiempo libre -luego de cubiertas las necesidades básicas- para salir de nosotros mismos y situarnos empáticamente en los demás sistemas culturales, colonizándolos. Así, occidente tiene el monopolio de la imaginación, y por tanto, el de la colonización. Pero según se desprende de esto, cualquier sociedad que satisfaga sus necesidades básicas puede acceder a la imaginación. En este sentido, que los valores de occidente sean los patrones de demarcación es un hecho puramente histórico. Aún así, aquella capacidad de “entender” a todas las culturas le da cierta legitimidad, tanto como para establecer los límites de lo humano, como también para intervenir cuando dichos límites se ven vulnerados. Pero es un error creer como Rorty que la imaginación se restringe solamente a un orden social próspero, y esto se ejemplifica claramente en los sistemas coloniales donde, sin la necesidad de imaginación, un grupo social que haya vivido en el colonialismo entiende claramente a otro que haya estado sujeto a las mismas condiciones, por más que sus culturas sean distintas, pues lo que marca la empatía muchas veces guarda relación con que dos sociedades se encuentren en situaciones similares más que con un sujeto universal omnisciente. Aunque también es un error creer que lo empático se encuentre fuera de uno mismo pues lo que en realidad se necesitaría para comprender lo que el otro esta sintiendo es solamente interiorizar en uno mismo, así los irlandeses de principio del siglo XX no necesitaron recurrir a ninguna misteriosa facultad intuitiva para saber cómo se sentían los indios de principio del XX. En resumidas cuentas, aquello que llamamos empatía, esa transformación en tu semejante con el objetivo de conocer lo que siente, no es condición para el conocimiento de ciertas realidades ajenas a uno mismo, aún así esa idea sigue estando más viva que nunca. Toda esta doctrina acerca de la imaginación, más que demostrar que únicamente la cultura occidental puede intervenir en todo el universo cultural, solo hace énfasis en su relación con el poder, pues a través de dicha doctrina busca legitimar su sistema de coacción, pues no solamente la represión es la única vía de supervivencia del control político. Queda claro que a través de aquello que interioriza en nuestra subjetividad social el poder dominante logra sus mejores resultados, y justamente a través del arte se conoce internamente a dicha subjetividad, pues en ella se expresa claramente la vida emocional. Se pronostica a posterior un sistema opresor capitalista que renuncie a la coacción que internaliza en lo subjetivo, sino que se lance a la defensa de sus propios privilegios, ante esto se puede entrever las fuerzas que podrían ejercer su resistencia frente a esto, pero no parece que la cultura destaque entre ellas.