Friday 6 June 2008

Slavoj Žižek: "La falta en el otro”

Amigos, aquí les envío el resumen de la lectura de Zizek. Espero que disculpen la extensión, pero el texto era muy complejo y no podía obviar algunos buenos ejemplos dados por Zizek para hacer más digerible la dificultad de los conceptos lacanianos usados por él en toda la lectura.
“CHE VUOI?”
Identidad.

El “colchón” ideológico. Zizek comienza con una pregunta: ¿Qué articula todos aquellos “significantes flotantes” de un espacio ideológico, dándole una identidad determinada? Así, estos se encontrarían dentro de una cadena de significantes donde estarían unidos a otros elementos que cambiarían (haciendo metafórica) su significación (literal) y definirían una red estructurada de significado. Este eje de articulación es llamado “punto nodal”, o el point de capiton de Lacan. La lucha ideológica radica en cual “punto nodal” incluirá a esos “significantes flotantes” dentro de su totalidad. Ahora, este encadenamiento se realiza gracias a ese “plus” metafórico que fija o “acolcha” su significado: este es el “Uno” lacaniano que dota de identidad a la unión de elementos ideológicos (o “significantes flotantes”). Ahora, el método a seguir para analizar estos espacios ideológicos sería identificar la lucha determinante que articula a las demás, pero esto contrae un problema crucial, el de confundir lo determinante con lo esencial; si tomamos a esa lucha determinante como una esencia (tal como hacen los marxistas) caeremos en la conclusión de que todas las demás luchas son solo manifestaciones de esta esencia, y así, si resolvemos la lucha esencial todas las demás quedarán solucionadas. La tesis de Zizek radica en el antidescriptivismo de Saul Kripke.

Descriptivismo versus Antidescriptivismo. La discusión entre ambas nociones tiene como punto de referencia al cómo los nombres se refieren a los objetos que denotan (¿por qué “mesa” (nombre) denota “mesa” (objeto)?). En este sentido el descriptivismo responde a esta interrogante con que el nombre contiene un significado que hace referencia a ciertas cualidades particulares de un conjunto de objetos, razón por la cual cada uno de ellos será llamado por ese nombre. Así, en la posición descriptivista la intención (entendiendo esta como las propiedades o cualidades comprendidas en el significado de un nombre) determina a la extensión (el conjunto de objetos que denota un nombre). El antidescriptivismo, por el contrario, enfatiza en que el significado de un nombre está determinado por un “bautismo primigenio”, un vínculo entre este y su objeto, el cual se mantendrá a pesar de que las cualidades que determinaron el significado del nombre cambien por completo, es decir, aún cuando aquellas propiedades del objeto sean demostradas como falsas, la unión entre este y el nombre no varían. La diferencia entre ellos sería: el primero acentúa los contenidos esenciales, propios de la palabra (que nombra a un objeto o un conjunto de ellos), mientras que el segundo hace referencia a la fuerza de la tradición (o el “bautismo primigenio”) que une a la palabra con el objeto sin que importe el contenido inmanente de la palabra. Pero esto parece evidenciar que el descriptivismo hace referencia a los nombres que significan cualidades generales de los objetos (“gordo” señala un conjunto de personas que poseen las cualidades que el nombre contiene), en cambio el antidescriptivismo enfatiza los nombres “propios” de los objetos, sin importar sus cualidades (así, “pedro” señalaría a un objeto, cuya unión no radica en el contenido inmanente de la palabra, mas esta se encuentra unida a aquella por un “bautismo”). Pero esto oculta que cada una de ellas (descriptivismo y antidescriptivismo) se yerguen como la teoría que explique en general todos los procesos de referencia: así para el descriptivismo todos los nombres enuncian propiedades de los objetos, mientras que para el antidescriptivismo todos los nombres guardan relación con los objetos mediante algo externo (el “bautismo primordial” y la tradicionalidad de ese vínculo). Kripke propone diferentes ejemplos que ilustran muy bien este proceso: el nombre “oro” significó en sus inicios (su “bautismo primordial”) una cierta cantidad de cualidades que cumplían para unos objetos determinados, pero este contenido fue variando a través de los tiempos sin que su relación con esos objetos cambiara; más aún, si se nos dijera que dichos objetos no son “oro” (producto de una hipotética “ilusión óptica”), seguiríamos llamando a esos objetos de la misma manera. Mucho más importante: si un objeto aparece y cumpliese con las cualidades que el contenido de la palabra refiere (siempre por “tradición”, desde el “bautismo primordial”), no lo llamaríamos como tal, por ser de otra “sustancia”. Esto se nota mejor en el ejemplo del unicornio: si la evidencia arqueológica descubriese un fósil con los rasgos de un unicornio, no sería este llamado como tal pues no hay la certeza de la unión de esos restos y la palabra (no hay “bautismo primigenio” que vincule a ambos). Esto es importante porque Kripke (según Zizek) hace referencia al problema de la “realización del deseo”: aún cuando aparezca un ejemplar que corresponda a nuestro deseo, sentimos que ese objeto real no es la referencia del deseo.

Los dos mitos. Sobre esta controversia la teoría lacaniana tiene un papel esclarecedor, en tanto que plantea que ambas teorías yerran en señalar el camino a la solución del problema sobre el nombre como una contingencia. Para sustentar el punto de vista descriptivista, Searle construye un mito en donde una sociedad primitiva solo nombra al mundo que lo rodea bajo la prerrogativa de la descripción. En este sentido, la formulación descriptivista señala el punto inicial de la referencia como algo intencional (el nombre tiene la intención de describir al objeto que hace alusión), una referencia lógicamente primordial, del cual se derivaría la posición antidescriptivista, pues esta hace alusión a una descripción “externa”, “parasitaria” (pues no toma en consideración a la relación descriptiva entre nombre y objeto), pero que esta, siguiendo una línea lógica, haría referencia última a un sujeto que si haría una alusión descriptivista de la cosa que se enuncia. Sin embargo, esto puede ser atacado desde la perspectiva lacaniana, enfatizando que en el mito de Searle falta “algo” de vital importancia: el lenguaje es una relación intersubjetiva entre nombre y objeto (pues se dice que “otros” usan este nombre para designar el objeto en cuestión), entonces esa intersubjetividad hace referencia al Gran Otro, al orden simbólico mismo. En este sentido la tautología “un nombre hace referencia a un objeto porque se llama así” señala al significante amo lacaniano, al significante sin significado. Pero, si el descriptivismo obvia al Gran Otro, el antidescriptivismo elude la diferenciación entre realidad/real al buscar a ese rasgo que nexa al nombre con el objeto que enuncia (a pesar de los cambios de las propiedades descriptivas del objeto) en la realidad misma. En este sentido, el antidescriptivismo hace uso también de un mito para poder explicar esto, y sólo lo hace haciendo referencia a un “omnisciente observador de la historia” (el “sujeto supuesto saber” lacaniano), pues de otra manera no sería posible (es por esta razón que Zizek enfatiza en que tanto el mito descriptivista como el antidescriptivista son imposibles) explicar la cadena causal que llegue hasta el bautismo primordial entre el nombre y el objeto. Pero lo que se les escapa a los antidescriptivistas es que esa búsqueda por el origen en realidad se explica en la relación retroactiva del nombre sobre el objeto: este nunca es suficiente, el nombre apunta hacia “algo más allá” de la realidad positiva; en suma, el nombre es un espacio vacío en el cual se busca llenar con el objeto (el cual se encuentra en permanente cambio): esto sería el objeto a lacaniano, el cual se encuentra fuera de la realidad, es un obstáculo a ella, un agujero. Entonces, a pesar del yerro evidente en ambas propuestas, el antidescriptivismo llega a vislumbrar (aunque luego cierre los ojos ante su descubrimiento) al objeto a (lo Real imposible) correlativo al point de capiton (el “designante rígido”).

Designante rígido y Objet a. El nombre, entonces, fija un conjunto de elementos en tanto que estos hacen referencia a dicho nombre, en tanto que todos en conjunto se identifican con él. Así, Zizek ofrece cuatro ejemplos (la publicidad de Marlboro, de Coke, el antisemitismo y situación política francesa en 1940) en donde enfatiza que esta fijación o acolchado se lleva a cabo cuando una cierta cantidad de elementos determinados se refieren a un significante “puro”, cuya relación con esos elementos no contiene identidad alguna, pero esta es “dada” en la nominación. Esta “no identidad” de la relación se explica en tanto que este significante “puro”, este “designante rígido”, apunta a un objeto que se encuentra “más allá” de él mismo, es decir, hacia el objeto-causa del deseo, el objet a. Esto se evidencia claramente en torno al ejemplo de Coke, pues más que conformarse como punto nodal cuando sus elementos –frescura, gusto acre y frío que muestran una visión de los EE. UU.- lo connotan, lo hace cuando estos elementos son así en tanto que refieren al significante Coke, por lo cual preguntar por el nombre en sí (cuestionar por sus cualidades) llevaría al impersonal this is it, puesto que esas cualidades se encuentran más allá del objeto en sí; así también, el significante judío es punto nodal cuando articula una cantidad de elementos determinados –codiciosos, intrigantes, etc.- más no lo es cuando es connotado por estos elementos; en este sentido “judío” señala algo que está más allá de “judío”. Lo crucial es captar, entonces, la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del “designante rígido” mediante el cual un objeto determinado logra su identidad, es decir, el proceso por el cual un nombre cualquiera se transforma en ese “designante rígido” y dota de identidad a un conjunto de cualidades; esto es en suma los intentos (puesto que la nominación es contingente, así puede ser de esta o de otra forma) de simbolizar aquello que está “más allá” del objeto, de hacer referencia de un modo particular a lo Real, y estos intentos configuran o dotan de identidad a nuestra experiencia de la realidad.

La anamorfosis ideológica. Con la definición del “designante rígido” de Kripke, Zizek pasa a enfatizar que este será de gran importancia para entender el “antiesencialismo” de Laclau: así como el esencialismo señala la posibilidad de describir bajo propiedades reales a un nombre (“democracia”, “marxismo”, “socialismo”por ejemplo) y que esta cumpla en “todos los mundos posibles” (es decir, en todas las circunstancias por más contradictorias que sean) señalando así su esencia permanente; el antiesencialismo puntualiza en la imposibilidad de dicha afirmación, solamente existe identidad entre un objeto y sus cualidades en tanto que es enunciado con el mismo significante: así, un conjunto de prácticas determinadas se constituyen como “democráticas” en tanto que aquellas hacen referencia a esta. El contenido real, las cualidades “esenciales” (o mejor dicho, el significado) de la palabra (en este caso, “democracia”) no es lo que señala la identidad del objeto con esas cualidades; es más, estas pueden variar hasta la exclusión mutua (así, el socialismo real entiende por democracia algo completamente distinto a los liberales-individualistas), es el significante que articula la identidad entre el objeto y su significado, su contenido. Pero este significante - el “designante puro”, el “punto nodal”-, nuevamente, es un espacio vacío, es el “significante sin significado”, el mismo es pura diferencia en tanto que contiene –dando una estructura- a los elementos que se encuentran en relación de diferencia unos con otros. Entonces, la dimensión ideológica sería un “error de perspectiva” el cual nos dice que el significante (como democracia por ejemplo) es la “esencia” de todos los elementos que contiene, es el significante “saturado” de significados, en tanto que en él se encuentra la significación en sí misma. Al contrario: aquel significante denota una “falta”, un “vacío”, un “no sentido”, la diferencia pura estructural, y a este fenómeno Zizek lo denomina anamorfosis ideológica.

IDENTIFICACIÓN (Parte inferior del grafo del deseo).

Retroactividad del significado. Luego de identificar al point de capiton como el significante que fija a los demás en un significado con sentido, cabe preguntarse si este abarca en absoluto a todos los significantes de la cadena sin dejar fuera nada, o si es al contrario. La respuesta se encontrará en el grafo lacaniano del deseo. Este actúa retroactivamente (siendo el grafo de cuatro formas sucesivas) modificando cada una de esas formas los contenidos de las anteriores. El primero, “la célula elemental del deseo”, representa la relación entre significante y significado: el significante (entendido como una cadena consecutiva) es “acolchado” por un significante fijo en un punto determinado de la cadena, y lo hace retroactivamente (en un salto hacia atrás) dándole sentido, fijando ese significado a la cadena de significantes a través de su aparición en la cadena que sutura; en suma el sentido se denota desde el significante amo hacia atrás, englobando la cadena. Así también, este proceso grafica enteramente el proceso de interpelación, cuando el individuo pasa a ser sujeto: este lo es en tanto es interpelado por un significante amo, el que estructura a los demás significantes como pura diferencia. Aquel “error de percepción” o la lógica de transferencia opera como si ese significante amo estuviese desde un comienzo atado al significado y por tanto anterior a toda la cadena de significantes, se esencializa entonces la relación entre el significante amo con sus elementos: así, “comunismo” (significante amo) que en realidad articula dando sentido o significado (“comunista”) a toda una cadena de significantes (“libertad”, “Estado”, “justicia”, “paz”), se concibe como una esencia que determina de manera “real” a todos esos elementos, dejando de lado su carácter de contingencia y haciéndolo algo “verdadero” (otro significante amo, como por ejemplo “democracia”, daría un significado o efecto de sentido distinto a esos elementos).

El “efecto de retroversión”. En el segundo gráfico se encuentran nuevas variantes que serán explicadas a continuación: ¿Por qué encontramos O (=Gran Otro) como el point de capiton? Esto se debe a que este, en su función de acolchar una cadena de significado suturándola, lleva al cabo el papel de código simbólico por el cual los significantes de la cadena serán regulados, es decir, representa al Gran Otro. Paradoja lacaniana donde un significante singular (el point de capiton, el Uno) funciona también como estructura sincrónica en tanto que universo de sentido, que código simbólico. Queda claro con esto también el por qué Lacan coloca a S(O) (significado de Gran Otro) en el otro cruce de los vectores: en tanto que el sentido se cierra retroactivamente, acolchando a la cadena de significantes. ¿Por qué al final de la línea del vector de significantes (S – S’) esta la “voz”?, esto se explica entendiendo esta en su sentido lacaniano: un residuo del proceso de significación, del efecto de sentido; por esa razón se encuentra “fuera”, como “resto”. ¿Por qué S (sujeto) se encuentra al inicio de la perforación en el vector del significante? Esto lo explica Lacan apelando al “efecto de retroversión”, según el cual el sujeto “siempre estuvo desde el inicio”. ¿Por qué I(O) (Identificación Simbólica con el Gran Otro) se encuentra en el lugar anteriormente reservado para S? Esto se evidencia en que al final del proceso de significación el sujeto se encuentra identificado con el código simbólico. ¿Por qué se encuentra i(o) (identificación imaginaria con el pequeño otro) entre el vector de significantes e I(O)? Esto se debe a que el sujeto inicial se identifica con el otro imaginario, para identificarse pone su identidad fuera de él (el estadio del espejo). Pero esto es ocultado por la ilusión de un sujeto autónomo y a esto Zizek lo llama “efecto de retroversión”.

Imagen y Mirada. Aquí Zizek busca diferenciar y relacionar dos términos (haciendo uso de la diferenciación teórica que elaboró Jacques-Alain Miller sobre identificación “constituida” y “constitutiva”): la identificación imaginaria y la simbólica. La primera hace referencia a una identificación con alguna imagen que nos resulta amable, que nos hace deseables; pero aquí viene la pregunta ¿deseables para qué o quién?: ese rol es cumplido por la identificación simbólica, el lugar desde el que nos observan, para el que actuamos. Ahora, la imagen no siempre es un rasgo “deseable” explícitamente: el rasgo de identificación puede ser también una falencia, debilidad o culpa (para ejemplificar esto Zizek pasa a analizar las elecciones austriacas de 1986 en donde el candidato de centro era acusado por la izquierda de “ocultar” su pasado nazi, pero en realidad la mayoría de la población austriaca se identificaba con esa imagen: el olvido de ese pasado traumático era la imagen general de Austria). Lo siguiente al análisis fenoménico “constituido” es la pregunta ¿para quién actúa el sujeto ese papel? (en el ejemplo anterior la pregunta iría dirigida hacia el común que se identifica con el olvido de lo traumático). La respuesta a esto sería la mirada del Gran Otro: así, en el caso de una histérica, su estallido teatral sería la identidad imaginaria (quiere parecer “deseable”), pero esto es totalmente incompleto, falta el factor simbólico de la trama: ¿para quién hace eso?, es evidente que para el Otro, más aún lo importante aquí es identificar qué sujeto encarna para ella el Otro (la figura paterna ante la cual ella toma el papel de “frágil” sería la respuesta). Otro ejemplo que da Zizek es el análisis de Eisenstein sobre la imagen que se proyecta de los niños en las películas de Chaplin: estos son figuras maltratadas sádicamente (identidad imaginaria). Ahora, ¿a quién le parece “deseable” esa imagen de los niños?, ¿desde que lugar la mirada del maltrato hacia los niños es algo aceptable? La respuesta es por supuesto la mirada de los propios niños (identidad simbólica); solo ellos tratan a sus pares así.

Desde i(o) hasta I(O). Continuando con la explicación anterior, Zizek hace alusión a la teoría lacaniana acerca del nombre propio y del apellido: el primero designa al yo ideal -i(o)- y el segundo al ideal del yo – I(O) -. Así, toma dos ejemplos para señalar esto: “Lucky” Luciano (Charles Luciano): el apodo suplanta al nombre en tanto que aquel representa a una característica real que nos fascina del individuo, no el punto desde el que observamos al individuo (solo señala lo fenoménico “constituido”); Josef Visarionovich Stalin (Iosif Visarionovich Dzhugashvili): el apodo reemplaza al apellido, en tanto que este hace alusión no a la persona en sí misma, sino a la mirada ante la que queremos parecer “deseables”: Stalin (“hecho de acero”) señala la cualidad acerada e inexorable del progreso histórico; Iosif Visarionovich se identifica con esta cualidad para parecer “deseable” ante la mirada de la ideología que él sostiene. A su vez, Zizek señala que i(o) siempre está subordinado a I(O): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que domina y determina la imagen. Ahora, esta diferencia entre uno y otro podría tomarse también como: i(o) en tanto que imitamos al otro, queremos ser como él (en el plano de la similitud); I(O) en tanto que nos identificamos con el, pero en un plano estructural (ocupamos el lugar que este otro ocupa en lo Simbólico, en el Gran Otro). Para ejemplificar esto, Zizek hace uso de la trama de Sueños de un seductor, de Woody Allen: El protagonista es un intelectual histérico -cuya vida sentimental es un completo desastre- al cual se le presenta la figura de Bogart como guía. Al final, el protagonista (luego de haberse acostado con la esposa de su mejor amigo) escenifica el final de Casablanca, y le dice a la figura de Bogart: “Es cierto, no eres demasiado alto y algo feo, pero qué demonios, soy lo bastante bajito y feo para triunfar por mi cuenta”, luego de lo cual la figura de Bogart desaparece. Esto, según Zizek, ejemplifica claramente la diferencia anterior: En tanto que Bogart aparece como guía es la figura “deseable” para el protagonista; pero esta identificación no desaparece, solo que cambia al final de la película (en la representación de la escena de Casablanca) hacia el plano simbólico: el protagonista cumple el mandato del Gran Otro al igual que Bogart (sacrificar a una mujer por la amistad), es más, esto luego le permite identificarse en lo imaginario con los rasgos “no deseables” de Bogart: “no demasiado alto y algo feo”.

MÁS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN (Nivel superior del grafo del deseo)


“CHE VUOI?”. Continuando con lo anterior, Zizek enfatiza que Lacan estuvo en lo cierto (tomando las palabras de Miller) al hacer de la psicología algo social en tanto que siempre hay una referencia a una identificación simbólica, o mejor dicho, la psicología es social dentro del marco de I(O). Pasa, luego de precisado esto, a continuar con el análisis del siguiente grafo (III): En este aparece un nuevo vector que rodea los dos niveles ya expuestos, que resta (se encuentra “fuera” como exceso) del proceso de acolchado. Este es el famoso “Che vuoi?” (me estas diciendo esto, pero, ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?): Esta pregunta hace referencia a la disociación entre demanda (lo literal, lo que te piden que hagas) y el deseo (¿cuál es la razón para que lo hagas?, d minúscula en el grafo). Para Zizek la raíz fundamental de la explicación de esto radica en la clínica: la histeria en tanto que cuestiona el fundamento de la demanda. Esto lo explica Zizek citando una película de Hitchcock North by northwest. En ella la CIA – con el fin de despistar a los agentes rusos – crean un espía imaginario: le reservan cuartos de hotel, le hacen llamadas telefónicas… Pero – por circunstancias casi increíbles – los agentes rusos creen que un ciudadano americano (O. Thornhill) es el espía imaginario. Lo someten a interrogatorio, mientras Thornhill cuestiona el por qué los agentes rusos creen que es él quien ellos dicen que es. En esta pregunta Zizek ve la raíz del “Che Vuoi?”: el Otro (los agentes rusos) nos otorga un rol, un lugar en lo simbólico - que a su vez contrae un mandato (tu eres el espía imaginario), pero este es en suma arbitrario, es decir, en el individuo no hay nada - en sus propiedades “reales”- que le haga merecedor de dicho mandato. El cuadro de histeria hace referencia a eso: ¿Por qué soy yo lo que tú (el gran Otro) dices que soy? El momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante, cuando acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro. La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay “en el sujeto más allá que el sujeto”, en el objeto en el sujeto que resiste a la interpelación, a su inclusión simbólica.

El judío y la Antígona. Este Che vuoi? Irrumpe de la manera más violenta en contextos racistas, esto se evidencia claramente con el antisemitismo: el judío es justamente la personificación (según el antisemitismo) de ese Che vuoi?: tiene intenciones oscuras, su deseo es insondable. En este sentido, para responder aquella pregunta se construye una fantasía que estructure nuestro deseo: la conspiración judía para dominar el mundo, por lo cual es necesario (es “deseable”) eliminarlos, desaparecer al factor que desestabiliza el orden social. Es por eso que Lacan coloca al final de la curva del Che vuoi? a la fantasía (S<>o), es la que dará una respuesta, la cual nos servirá para evadir entrar en las profundidades del deseo del Otro, de su simbolización. Ahora, ¿Por qué los judíos son el objeto del racismo por excelencia?, Zizek responde diciendo que lo son pues el Dios judío es la encarnación más pura del Che vuoi?: el creyente judío asume la posición de Job, el cual no sabe los “designios de Dios” después de que le inflinge toda una serie de calamidades. Esta relación de angustia es marcada desde la aparición de Dios: al ver al pueblo judío como el “elegido” no lo hacía por alguna particularidad esencial en ellos que los hacían merecedores de tal elección (prueba esto nuevamente al antidescriptivismo de Kripke). El Dios judío a su vez, aparece instaurando lo sagrado al prohibir el develamiento de sus designios, al sacralizar ese espacio, “parchando” de esta manera la intromisión en su deseo. Ahora, en este punto se diferencia el judaísmo con el cristianismo: en tanto que imposibilidad de dar una respuesta ante la pregunta del che vuoi? divino (por lo cual la religión judía es de angustia), el cristianismo elabora el fantasma que dará respuesta a esto colocándose ellos mismos en el lugar del deseo del Otro. La religión cristiana es de “amor” entendiendo este término en sentido lacaniano: es un engaño, una fantasía por la cual los cristianos se colocan en ese lugar vacío, llenando su propia falta de respuesta ante el deseo del Otro al llenar el deseo de este. Es por eso que la figura de la pasión de Cristo adquiere tanto valor: es la afirmación de que Dios nos “desea”, acepta nuestro sacrificio. Un factor importante en el cristianismo es el papel del “santo”: a diferencia del sacerdote (el cual es un oficiante de los ritos enmarcados en una tradición simbólica, en una estructura de poder), el santo es una figura “más allá” de lo simbólico, no se articula a él, no puede ser interpelado (en tanto no hay manera de hacerlo sujeto), solo persiste en una radical destitución subjetiva ocupando el lugar del objet petit a. Es por esto que Lacan enfatiza en la figura de Antígona como precursora del sacrificio de cristo: ella es una santa en tanto que se encuentra fuera de lo simbólico, en tanto que “no cede en su deseo”, y lo lleva hasta convertirse en un ser-para-la-muerte, hasta dirigirse ella misma a la pulsión de muerte. Esta figura (al igual que Dios) nos despierta ese Che vuoi? insondable, imposible de simbolizar, y eso sucede pues sostienen una posición ética, y esta se encuentra fuera de la moral, del orden simbólico.

La fantasía como pantalla para el deseo del Otro. Sin embargo, la fantasía también estructura nuestro deseo: en el cristianismo se nos incita a desear ser el objeto del deseo del Otro (Dios), se nos incita al sacrificio. De esta manera se elude el deseo “real” del Otro al convertirnos en el ser-para-la-muerte (pulsión de muerte en su forma pura). Así, la máxima de la ética del psicoanálisis, el “no ceder en tu deseo”, hace referencia a aquel que se encuentra “más allá” del fantasma, el deseo no estructurado por él. Esta renuncia a ser el deseo del Otro se manifiesta en la transferencia que hace el analizante al analista (cuyo deseo será - para el analizante - la personificación del deseo del Otro): el proceso psicoanalítico concluye cuando el analizante renuncia a llenar el vacío, la falta en el Otro. Zizek, para explicar el funcionamiento de la fantasía, hace uso del esquematismo trascendental de Kant, así este término hace referencia a un mecanismo por el cual los objetos empíricos son estructurados por las categorías trascendentales: en este sentido estas categorías marcarán la forma en como aprehendemos tales objetos (en el espacio y el tiempo – categorías trascendentales - por ejemplo). De la misma manera, la fantasía hace de “estructura” de los objetos del deseo: a través de ella nosotros “aprendemos” a desear determinadas cosas en tanto que dicha estructura fantasmática define lo “deseable”. En el caso del chovinismo masculino: el hombre sólo puede relacionarse con la mujer en la medida en que ella entra en el marco de su fantasma. A su vez, en la clásica aseveración psicoanalítica que afirma que el hombre se enamora de una mujer en tanto ella remita a la madre, esto es así sólo cuando esta se acerca a esa figura en el marco simbólico: cuando dicha mujer cumple el mismo rol que la madre en el fantasma masculino. Pero si esta figura femenina se acerca “explícitamente” al fantasma, genera un efecto totalmente perturbador y desagradable: para graficar esto Zizek hace uso del Rebeca de Hitchcock: cuando la protagonista, al pensar que su marido aún sigue enamorado de su ex esposa muerta, aparece en una recepción con su vestido: el efecto es de grosero y el marido la ahuyenta furioso. En Hamlet también se aprecia dicho mecanismo: en tanto que Hamlet es interpelado por su padre, se reconoce en su mandato, la identificación simbólica se da con éxito (el deseo del gran Otro es claro y genera sin problemas dicha identificación); pero al interrogarse por el deseo de la madre ante su interpelación, esta fracasa totalmente.

El otro incongruente de la Jouissance. La cuarta forma completa el grafo del deseo: la jouissance (el goce: sustancia presimbólica, el cuerpo como goce materializado) perfora el vector del deseo estructurado simbólicamente. Esto genera la castración, pues el deseo (aquello que “resta” al proceso de interpelación, de significación) es estructura simbólica en tanto que surge de él luego la fantasía como respuesta al Che vuoi?, entonces, esta domeña, desmiembra al goce, lo priva de su vitalidad. Esta perforación del goce al deseo evidencia - en su punto de contacto- que hay “algo no simbolizable” que hay una ausencia o falta del Otro, pues el goce es lo no codificable, lo que escapa a la simbolización, y es esta la razón que en ese primer punto de contacto aparece el Otro barrado S(O) tachado, incongruente al Otro. Si esto no ocurriese así, el sujeto solo podría ser en tanto enajenado en el significante, pero esta incongruencia permite lo que Lacan llama separación: no hace que el sujeto se separe del Otro, sino que su objeto de deseo se encuentre “más allá” de este, razón por la cual es posible una ética del psicoanálisis: “no cedas en tu deseo”. Pero la fantasía (por lo cual esta se halla después del Otro barrado) es la que “tapa” aquella incongruencia, construye la estructura de nuestro deseo – nos dice qué y cómo debemos “desear” –, y en general (así como el esquematismo trascendental de Kant) toda la forma en cómo percibimos los efectos particulares de la significación. Zizek pasa a explicar una última cuestión: ¿Por qué aparece la pulsión (S<>D) en la segunda zona de perforación del goce al deseo? Citando a Jacques-Alain Miller, Zizek enfatiza que luego de la “evacuación” del goce por el deseo estructurado simbólicamente, quedan “remanentes” y estos se alojan en algunas zonas del cuerpo: las llamadas “zonas erógenas”, las cuales están ligadas a la pulsión Freudiana. Estas no son tales por una razón “natural”, sino son determinadas por el propio proceso de evacuación del goce. Zizek afirma la posibilidad de incorporar a este análisis de la jouissance otra lectura: S<>D no es más que el matema del sinthome, un significante particular impregnado de goce. Así pues, este sería aquello que el gran Otro no puede articular, aquella imposibilidad de simbolización, lo que está “más allá”, en suma: el exceso, lo que se sustrae al orden existente. Esto no es más que la pulsión de muerte. Ahora, la función de la fantasía en este caso es la de ocultar esta incongruencia, llenar la abertura en el Otro. Atravesar esta fantasía, ir “más allá”, es identificarse en torno a un sinthome.

“Atravesar” la fantasía social. Ahora, la cuestión luego de este análisis es cómo concatenarlo con el problema de la ideología. La introducción de Zizek hacia esto es la siguiente: la falla del estudio sobre la ideología de Althusser radica en solamente atender aquella primera parte del grafo del deseo: aquel proceso de significación en el cual una cadena de significantes “flotantes” son acolchados por una serie de puntos nodales. En suma, esto atiende únicamente el proceso de formación de la ideología. Pero ya que la pertinencia de un análisis sobre la ideología radica solamente en esto, se podría pensar que la segunda parte del grafo del deseo de Lacan no es necesaria, más aun, es preideológica. Pero en el caso del llamado “totalitarismo”, según Zizek, se puede ver que en última instancia el fundamento de la ideología es ese goce. Así, un segundo nivel del análisis ideológico es encontrar su núcleo de goce: aunque situado “más allá” de lo simbólico, es internalizado en él a través de la fantasía que busca subsanar dicha incongruencia, aquella falta en el Otro. Para ejemplificar este proceso Zizek hace uso de la ideología por excelencia: el antisemitismo. En ella, existe algo fuera de lo simbólico, “más allá” del gran Otro, una incongruencia en tanto imposible de simbolizar: esto es el antagonismo, lo “real” de lo social –de aquí la frase “la Sociedad no existe” de Laclau y Mouffe– es su propia imposibilidad en tanto que se busca entenderla como un “cuerpo orgánico”, como un todo homogéneo. Es justamente esta idea de la sociedad como “cuerpo corporativo” el fantasma que oculta dicho antagonismo real. Pero la existencia de la sociedad desmembrada en luchas antagónicas es evidente, por lo cual la ideología –apoyándose en ese “exceso” preideológico– construye, trata de hacer simbólico lo real: aquel elemento disociador, destructor de la sociedad como cuerpo orgánico es el judío; en él se condensan todos los antagonismos posibles: económicos (el judío como usurero); políticos (el judío como amo del mundo, dirigiendo el poder tras bambalinas); religiosos-morales (el judío como corruptor de la moral cristiana); sexuales (el judío como seductor de nuestras inocentes muchachas). Por tanto, la ideología “materializa” en lo simbólico aquella incongruencia, desplaza toda la carga antagónica a una figura capaz de “entrar” en el gran Otro. Pero al articular en la ideología aquel goce también reconoce lo “real” de dicha incongruencia: afirma, a través de la fantasía (que oculta aquel “exceso”, o lo hace material abriendo así la posibilidad de su eliminación), la imposibilidad, la falla en el proyecto totalitario, en palabras de Zizek en suma: “el judío es un punto en el que la negatividad social adquiere existencia real”. Ese momento en que nos percatamos de que el problema en realidad no es el “judío” sino que existe una incongruencia incapaz de simbolizar (el antagonismo en su estado puro) es lo que Zizek llama “atravesar la fantasía”: cuando nos percatamos de que la fascinación con la figura del judío es en realidad el goce “exceso” de lo simbólico, concluimos también que aquellos atributos del judío es lo real sobre nosotros mismos; es nuestra imposibilidad como sociedad lo que nos fascina.

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