John Beverley. Siete aproximaciones al “problema indígena”.

1. Los límites de la transculturación. Ángel Rama enfatiza en que la única alternativa para la cultura indígena es la de articular un proyecto transcultural desde el cual se articule al proyecto nacional; esto se lograría a través del mestizaje, tal como lo vio Arguedas en “El zorro de arriba y el zorro de abajo”. Así, para Rama la transculturación es u proceso que va de arriba hacia abajo: la literatura “asimila” a la tradición oral indígena, la subordina y ella se ensalza como la narrativa superior. Esto ignora completamente que lo indígena también contiene un proyecto, nacido de una historia con valores y demandas propios, que se niega a seguir una lógica transcultural.
2. Ollantay, o la transculturación al revés. Se ha buscado leer a la comedia Ollantay como una propuesta de transculturación de un discurso indígena: tanto los personajes como la trama están formulada bajo la estructura de la comedia del Siglo de Oro español; el mensaje sería una codificación del discurso indígena hacia una élite criolla nacionalista. Pero el problema con esta interpretación radica en que: 1. Ollantay fue realizada en quechua (inaccesible para los criollos); 2. la transculturación fue al revés: en la obra radica un intento de instrumentalizar algunos elementos de la cultura española en servicio de una propuesta nacional (en contraposición a la postura de Anderson de situar la reproducción y difusión los proyectos nacionales en un texto impreso) que articulara en una imagen simbólica la incorporación de grupos no incas en un nuevo estado, una nueva forma de comunidad nacional.
3. La dialéctica entre oralidad y escritura. Beverley cita un ejemplo de la India narrado por Ranajit Guha en donde la oralidad instrumentaliza la palabra escrita con el fin de lograr un beneficio grupal. En este ejemplo se resalta la oposición escritura (dominación feudal-colonial) y oralidad (propio de los pueblos subalternos). En este caso, la transculturación no trasciende la posición subalterna, pues hace uso de la escritura en tanto que esta representa esa dominación, en suma, no disuelve el fundamento colonial. Esto enfatiza que desde una posición subalterna se puede construir un proyecto nacional, usando los elementos de la “ciudad letrada”, pero diferenciándose claramente de la idea de nación representada en el proyecto criollo.
4. Hegemonía Nacional-Popular y suplementariedad de lo indígena: un problema sandinista. Aquí la problemática gira en torno al “significante vacío” que es la ideología. En este sentido, dentro de este, se trata de universalizar, homogenizar: tal como ocurrió con el proyecto sandinista, el cual articuló en un solo discurso todas las propuestas sociales. Aunque excluyó a los miskitu. Esta exclusión funcionó en tanto que se les privó de la capacidad de “ser diferentes”. Esto guarda relación con la afirmación de Bhabha acerca de la construcción del ideal nacional: esta se ensalza gracias al olvido de las demás historias fundantes de lo social. Entonces, los grupos subalternos tienen el privilegio epistemológico de saber que el discurso colonial es una ilusión. Pero lo que olvida Bhabha es que esto trae consigo una nueva formulación ideológica, con una escala de valores distinta, este solo contempla el marco semiótico.
5. Un pasaje de Me llamo Rigoberto Menchú y el desplazamiento de la autoridad hermeneútica. Beverley cita la narración que hace Rigoberto Menchú sobre el asesinato de su hermano. En él encuentra Beverly (citando a Stoll) al indígena, ya no como “hablado” (en tanto que subalterno) por la autoridad letrada (pues el texto es parte de una investigación antropológica) sino como “narrador”: en esta se justifica la acción armada. Lo subalterno entonces para Beverley puede señalar sus propias perspectivas y proyectos, invirtiendo los términos y las relaciones sociales que definen esa subalternidad.
6. La no-coincidencia de sociedad civil y comunidad. Beverley aquí utiliza el ejemplo de un ajusticiamiento popular en una comunidad de Ecuador para escenificar que la dicotomía sociedad civil (construida fuera del estado)/Estado (elemento dominante) solo funciona en sociedades donde la modernidad se ha establecido completamente. En aquellos lugares en los cuales la modernidad esta materializada en la sociedad civil (en tanto instancia que se rige por la ley) la comunidad es una instancia disociadora, la dicotomía real en sociedades donde la modernidad no se ha “logrado”estaría entonces entre estos dos términos. Al final, esto llevaría a dos caminos: el reforzamiento del Estado para constituir una modernidad y hacer ciudadanos a todos sus habitantes; o dar agencia a aquellas lógicas comunales, coexistiendo entonces con las instancias Estatales, aunque esto implicaría el debilitamiento de estas.
7. “Una heterogeneidad no dialéctica”. Con esto Beverley (citando a Cornejo Polar) hace referencia a la coexistencia de las múltiples experiencias en un solo sujeto, y estas se manifiestan como identidades varias en un aparente estado esquizofrénico. Así, en el discurso del migrante se puede encontrar tanto nostalgia (por el lugar perdido) y triunfo (en tanto agente de su propio progreso en la ciudad), y esto no es un acto transcultural, sino un discurso “múltiplemente situado” que es articulado desde más de un lugar. Esto abre una perspectiva distinta de nación cuyas partes “no olvidan” sus múltiples experiencias (lo indígena, lo subalterno), sino que conviven dentro de un solo “sujeto”.

N. García Canclini: “Entrada / Salida”

Entrada.
García Canclini comienza explicando que existe una gran incertidumbre sobre qué es la modernidad, o como puede ser esta leída. Ahora bien, parece que esa lectura no debe radicar en aspectos puramente económicos, políticos o culturales: en tanto que América Latina es un espacio donde la tradición convive con una modernidad efectuada a medias, los fenómenos a analizar no son discernibles específicamente en uno de estos tres aspectos analíticos. Así, García Canclini elabora 3 hipótesis acerca de la modernidad en América Latina: 1.esta tiene un valor incierto: la modernidad no solo radica en lo que separa naciones, etnias y clases, sino en los cruces entre la tradición y la modernidad. La diversidad producto de esto no solo responde a estrategias desde los sectores hegemónicos: hay también una búsqueda desde lo subalterno por esas mismas estrategias (el artesano que busca “interesar” con sus productos al mercado urbano). 2. Lo tradicional y lo moderno como términos opuestos o excluyentes no tienen ningún sostén; a su vez, separar a la producción cultural en lo culto, lo popular y lo masivo resulta algo completamente engañoso. Por lo cual –y a través de una ciencia “nómada”– se debe abordar estos temas desde una perspectiva transdisciplinaria involucrando fundamentos teóricos de la literatura (que se ocupa de lo culto), antropología (que aborda lo cultural) y las ciencias de la comunicación (específicamente en su tratamiento de la cultura de masas), tratando percibir la hibridación que se da entre estos tres términos. 3. El concepto de hibridación desborda su aspecto meramente cultural y se enfocará hacia otras esferas, tales como la política: Ejemplo: las razones por las que tanto las capas populares como las élites combinan la democracia moderna con relaciones arcaicas de poder.

Ni lo culto, ni popular, ni masivo. García Canclini propone que el texto sea entendido como una ciudad, en la cual tanto lo culto, lo popular y lo masivo se remiten mutuamente a cada momento. Para esto se debe refutar aquellas concepciones tradicionalistas –que ven la cultura como algo “puro”, “auténtico”, preservado de cualquier influencia moderna– y modernistas –la cultura sin límites, una búsqueda por la universalidad y el progreso–. Las relaciones entre uno y otro son muy complejas: en el ámbito de la modernidad no se agota lo tradicional: El nombre de la rosa, novela erudita no ha sido borrada por la cultura de masas, más bien esta se ha convertido en un bestseller; así también lo tradicional no excluye modernidad: la artesanía ahora cumple funciones de mercado pues sus productos son requeridos por cada vez más consumidores que encuentran en ellos símbolos de distinción. Se puede concluir de esto que la modernidad, aunque disminuye el papel de lo tradicional, lo culto y lo popular, no lo suprime; sujeta a estos a una lógica de mercado, así, estos dejaron de ser entidades autosuficientes para convertirse en híbridos que expresan las diversas estrategias –que suelen situarse en un espacio de concesiones que trascienden lo artístico o lo cultural– para perdurar en el mundo contemporáneo: bajo la hegemonía del capitalismo y su tendencia a subyugar todo producto cultural bajo las leyes del mercado, lo tradicional busca su subsistencia acomodándose a dichas exigencias.

La modernidad después de la posmodernidad. La forma en cómo se ha llevado a cabo el proyecto moderno en Latinoamérica y lo que emergería de dicho proceso ha generado dos lecturas: 1. una modernidad deficiente desde las metrópolis, a raíz de un conflicto entre el modernismo cultural (entendida esta como proyecto cultural particular crítico) y la modernización social (proceso socioeconómico que tiene como culmino la modernidad); 2. una posmodernidad de larga data, debido a que convivimos con el multiculturalismo, con el bricolage cultural. Estas lecturas tienen su origen en las concepciones de modernidad: aquí se expresa con ironía la paradoja que implica hablar de posmodernidad (desde las artes y la filosofía) aún cuando no se ha alcanzado un completo tránsito hacia la modernidad (desde la política y la economía). Así, aunque nuestras instituciones académico-artísticas han visto ya una modernización en sus ámbitos de acción, aún subsisten en la sociedad patrones culturales premodernos (tales como el caciquismo, el analfabetismo, la religiosidad, etc.). Así, desde finales del siglo XIX, se ha construido un Estado del disimulo –término usado por el escritor José Ignacio Cabrujas en relación a Venezuela– donde se pretende dar orden y constituir a un Estado; más aún lo real es que vivimos en una especie de hotel en el cual las leyes son solo normas que no incluyen un proyecto nacional inclusivo, sino más bien un reglamento de usufructo del territorio nacional. Pero, en estas críticas a la configuración de los estados latinoamericanos, aún subyace la idea de la modernidad atada a patrones occidentales (postulados por Weber y Marx); García Canclini se propone más bien hacer una revisión de la modernidad conectándola con las transformaciones ocurridas en la década de los 80’s en América Latina, en la cual se puede evidenciar que actualmente algunas propuestas occidentales de modernidad (como la industrialización, el fortalecimiento de los Estados Nacionales, etc.) son vistas como las causas por las cuales Latinoamérica no ha accedido a la modernidad; más aún otras han sobrevivido como parte del discurso de la modernidad (exigencia de una producción cada vez más eficiente). A su vez, para lograr un análisis acerca de la modernidad vista desde Latinoamérica, señala García Canclini, debemos abandonar aquellas propuestas evolucionistas que esperaban acceder a ella a través de erradicar las prácticas sociales basadas en lo tradicional, y asimilar la forma de vida citadina, así como hacer de la racionalidad y la ciencia la estructura de nuestras relaciones colectivas. En este sentido es importante señalar la importancia de la posmodernidad como crítica al mundo moderno más que como su reemplazo como orden social: esta evidencia el error del discurso moderno homogeneizador en desmedro de lo tradicional.

Salida.
Para entender la modernidad en Latinoamérica se la debe abordar desde un punto de vista pluralista que acepte como referencia central de análisis las combinaciones entre esta con la tradición y la posmodernidad. Así, en nuestros países, puntualiza García Canclini, se han dado los cuatro rasgos de la modernidad (emancipación, expansión, renovación y democratización), más aún se han manifestado de forma confusa y contradictoria: la vida cultural se ha emancipado a raíz de su secularización, pero coexisten junto a ella comportamientos tradicionales; la renovación ha llegado a partir de un crecimiento acelerado de la educación media y superior, así como de la experimentación artística y las innovaciones tecnológicas, pero esta tiene una distribución desigual; la democratización se ha logrado gracias a los factores anteriores, más aún, esta ha llegado por canales no acostumbrados (medios de comunicación y organizaciones no tradicionales: juveniles, feministas, ecológicas, urbanas) esto debido al descrédito de los actores antiguos de la democratización. La expansión es un factor que si ha generado múltiples contradicciones: el crecimiento económico en América Latina ha dado un porcentaje decreciente hacia finales de los 80’s, dando por consecuencias una situación más dependiente y un estancamiento tecnológico muy grave. Más aún, no existe una relación simple entre crecimiento económico y cultural, por lo cual se debe entender esta relación en un sentido más complejo: vivimos en una modernidad insatisfactoria debido a su propia interacción con las tradiciones persistentes. Así también, en este cruzamiento de ambas se ha generado una problemática posmoderna, donde la modernidad es negada y afirmada al mismo tiempo en su contacto histórico con lo tradicional. Así, aquellas reivindicaciones de las identidades regionales o nacionales muy frecuentes a finales de los 80’s en Latinoamérica deben ser observadas no como una negación de lo exógeno, sino como una respuesta a la interacción con ofertas simbólicas internacionales.

Entrar o salir. Al respecto de esto último, una gran traba para pensar la actual recomposición de lo cultural en América Latina es la línea apodíctica que afirma lo nacional como un todo homogéneo desde la perspectiva de los museos nacionales de antropología e historia, privilegiando una imagen mítica de la nación (caso de México por ejemplo). Así, cabe plantear la modernidad como un concepto equívoco, en tanto tiene múltiples sentidos, y a su vez entenderla como el desarrollo histórico de un conjunto de estrategias para entrar o salir de lo que implica lo moderno desde occidente. Pero esto no se reduce solamente a eso: la modernidad en Latinoamérica se ha configurado como una condición que penetra tanto al campo como a la ciudad, así siempre está reconfigurándose (a través de los movimientos modernizadores) en su contacto con lo tradicional o con lo masivo, es en suma la principal opositora del fundamentalismo emergente (que paradójicamente se nutre del propio contacto). Es así que la posmodernidad no se puede entender como una superación de la modernidad: es la constante reformulación de los términos de su interacción con lo tradicional.

Dónde invertir. Esta “reconversión” es a su vez producto –en parte– de la actualización del mercado: los medios por los cuales se accede al “progreso” ya no son solamente los pactados por lo tradicional y lo culto (la educación universitaria por ejemplo) sino más bien dejar de lado aquellos paradigmas y hacer “otras cosas”. Ante esta problemática, han surgido tres respuestas: 1. un conservadurismo que se propone separar –de manera elitista– lo tradicional/culto y lo moderno/masivo. 2. una negación de que los medios de acceso social tradicionales hayan quedado caducos; así lo que se debe hacer es “invertir” en otros lugares más convenientes: apuntar hacia un tecnicismo o practicidad en lo social (razón por la cual se encuentran en boga carreras relacionadas a la computación y a las ciencias sociales) más que a lo tradicional (las humanidades). 3. hay que mantener una actitud “camaleónica” con respecto a lo culto, lo popular y lo masivo: hay q actuar en cualquiera de los escenarios que nos propone la coyuntura actual. Más aún, estas tres respuestas muchas veces entran en contacto conflictivamente, teniendo como resultado de esto un fortalecimiento de los espacios de competencia de cada uno de los sectores que defienden dichas respuestas: lo culto académico/artístico intenta mantener su distancia con lo masivo popular/artesanal (ejemplo de esto fueron las polémicas entre artesanos y artistas en Perú). Más aún, pareciese que hay espacios donde uno y otro se toleran: la academia legitima la intromisión de intelectuales en medios de comunicación masivos como la prensa o la televisión en tanto que estos solo sean actores pasajeros y no se encuentren involucrados totalmente en la lógica de masas (es por esta la razón que son rechazados por la academia escritores “masificados” como Chomsky –porque hace política desde su obra intelectual– o Umberto Eco –que interviene frecuentemente en los medios de comunicación–). Toda esta problemática se desarrolla, a juicio de García Canclini, en una pugna por la hegemonía en el cual lo culto/elitista lucha por mantener su esfera de poder libre de la intrusión de lo popular/masivo, en una lógica de distinción así como de defensa del capital simbólico. Esta a su vez es la razón por la cual se renueva frecuentemente los bienes culturales: hay una necesidad de innovar –para mantener a un público de “elite”– cuando la producción se ha masificado. Aunque existen aquellos que logran colocarse con igual éxito en lo culto/elitista y lo popular/masivo (tal es el ejemplo de Caetano Veloso, o los cineastas norteamericanos Woody Allen o Copola, símbolos de la tercera respuesta a la reconversión explicada líneas arriba) haciendo posible una fusión entre ambos.

Como investir. Así pues, lo culto, lo popular, lo nacional y lo extranjero son construcciones culturales definidas históricamente más que esencias inmanentes. La dificultad de definir a cada término radica en que estos, por ser engendrados desde la modernidad, son redefinidos frecuentemente por acción de esa misma modernidad, pues en ella existe una tendencia relativista y antisustancialista. Esto también es originado por el fracaso de las élites académicas en su esfuerzo por diferencias lo culto y lo popular, cuando se aprecia que dicha dualidad de tipo excluyente es insostenible de acuerdo con el movimiento modernizador operado en Latinoamérica., es por esto que sería mejor tratar dichos términos como escenarios donde los relatos sobre la modernidad se escenifican. Así pues, lo que se ha llamado “reconversión” cultural en Latinoamérica trasciende las relaciones simples entre economía y cultura: en ella también se da un proceso de “investición” donde se desplazan y se hacen temporales los valores simbólicos producto de esos entrecruzamientos que da cuenta la reconversión, y este proceso explica el porqué persisten y a la vez se vuelven obsoletos algunas formas tradicionales de lo culto y lo popular. La industria de masas propone por esto una muestra más acorde con la fragmentación social a la cual se ha visto sometida Latinoamérica: esta es un acercamiento a lo temporal instantáneo, a lo desechable (a través de la televisión, los video-juegos, los bienes descartables, etc.) que hace referencia a la reconversión; en cambio, desde lo tradicional/culto, se hace referencia a un circulo histórico, donde las vanguardias son vistas como regresiones de algún saber ya asimilado anteriormente. El folclor, al hacer siempre referencia a un saber anterior esencial que refuerza las relaciones sociales existentes, no grafica en suma aquella reconversión, más aún se muestra como un reducto intangible de lo tradicional; al igual el arte: en ella se encuentra la constante esencialidad de su distinción. Por esta razón ambas comparten una forma de ritualización donde buscan permanecer frente al cambio temporal: a través del ritual de su propia “muerte” ellas anhelan superar el trauma de la inexistencia simbólica. Pero esto también trae como resultado una redefinición de ambas, así no solamente se trata de una dramatización (a través del ritual) frente a la transición que trae consigo la reconversión: tanto artistas y artesanos emprenden en ella una búsqueda por nuevos significados para las intersecciones entre lo culto y lo popular, lo nacional y lo extranjero, representando siempre un papel “liminal” debiendo su “renacimiento” a su interacción con nuevos públicos, nuevas formas de circulación y de propaganda.

Mediación y democratización. Pero esta redefinición de sus campos simbólicos tanto de artistas como de artesanos contradice la lógica de mercado que tiende hacia la concentración del capital en grandes monopolios: estos ven la ruptura de las fronteras nacionales en la subyugación de las formas culturales locales a las cadenas transnacionales de productos y circulación de bienes simbólicos; a su vez obligan a los artistas y artesanos a adscribirse a dicha propuesta, la cual consiste en desplazar las normas exigidas en la producción industrial (eficacia y rendimiento en el uso de los materiales y el tiempo) hacia la actividad artística en desmedro de la creatividad. Para poder revertir esta situación nos enfrentamos con dos obstáculos: 1. la inercia de algunos sectores de artistas para cambiar su situación laboral; 2. la propia reticencia de los artistas que muestran criterios muy cerrados acerca de la manera como se experimenta y se simboliza lo artístico. Pero, desde la década de los 80’s, ha surgido una crítica posmoderna a todos estos criterios: la visión artística desde una “verdad homogénea” y que hacen demasiado énfasis en los gestos sociales son rechazadas y se puntualiza en la situación fragmentada de lo social, así como en una “contraépica” en Latinoamérica que “desenfatice” el gesto social. Esto para García Canclini puede aparecer con doble sentido: 1. generaría una apertura, una resignificación de las incertidumbres sociales en tanto que el arte mantenga su preocupación por lo social; 2. si eso se pierde la crítica posmoderna se convertiría en un remedo artístico que respondería a la atomización del mercado por parte de la diversidad de consumidores. Sin duda esta contingencia (acerca de la “apertura” o “fragmentación”) sirve también en el caso de las nuevas tecnologías: estas, ¿abren al público, democratizan las posibilidades informativas y comunicacionales, borran las diferencias entre los estratos culturales o son nuevas formas de segmentación, de manifestación de la verticalidad del poder? García Canclini manifiesta acerca de esto que la segunda alternativa es la correcta y que coexisten con esa descentralización, antiguas formas de ejercer el poder y centralizarlo. Un caso sintomático de esto es que el Estado ya no se interese en lo cultural, dejando esta en manos de la sociedad civil; esto solamente genera que los estratos sociales se alejen al ver su consumo cultural fragmentado (este es el caso de la televisión por cable, solo accesible a un pequeño grupo, así como el acceso a libros los cuales se convierten en espacios de elitización social). Así pues, si bien la expansión tecnológica y el pensamiento posmoderno contribuyeron a descentrar la producción cultural, el desarrollo político lo concentra. García Canclini concluye con enfatizar en que la lucha frente a estos poderes hegemónicos debe enfocarse en buscar una radicalización sin caer en el fundamentalismo: una crítica hacia el modelo neoliberal sin caer en la esencialización.

A. Cornejo Polar: "Una Heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso Migrante en el Perú contemporáneo"

La migración del campo a la ciudad es el hecho más trascendente en la historia moderna del Ande. Países masivamente campesinos, hoy tienen una población mayoritariamente urbana. En el Perú se transforma el carácter de la nación al cambiar en 50 años la población citadina de 35.45 a 69.9%
La identidad de la ciudad ha variado de forma sustancial y la relación de pertenencia entra en crisis. El migrante no ha perdido niveles básicos de identidad; lengua, vestido, comida, pero que al mismo tiempo no pueden dejar de actuar, de acuerdo a los masivos e inéditos condicionamientos que la ciudad acumula sobre ellos.
A partir del sujeto migrante, se podría producir una categoría especialmente definida por su radical heterogeneidad. Este texto desea explorar la pertinencia y la efectividad de esta categoría, la migración y sus derivados. Interesa ahora el fenómeno migratorio del agro a la urbe, con sus contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento, así como su referencia a una dispersa variedad de espacio socio-culturales que se desparraman y se articulan a través de la propia migración.
Existe una retórica de la migración que pone énfasis en los sentimientos de desgarramiento y nostalgia, que comprende a la ciudad como hostil, aunque fascinante y necesaria, situando al orígen campesino positivo sin fisuras, vinculado a la naturaleza señal de plenitud y signo de identidades primordiales. Esta perspectiva cruza la literatura peruana, se encuentran canciones quechuas, en formas mestizadas como el yaraví, en cantos criollos y en textos inscritos en el canon de la literatura culta.
Desde las ciencias sociales, pese a todas las penurias imaginables cabe extraer de la experiencia de los migrantes, una historia de logros, de orden y concierto, de pobladores que construyen sus viviendas y sus vidas, existe una “versión de los vencedores”.
La gran ola migrante logró metas fundamentales y transformó radicalmente el orden de una ciudad que nunca más repetirá su hechiza heráldica virreinal. Es importante evitar la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio, siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni lo comprende, y hace de su discurso no más que un largo lamento del desarraigo; pero, igualmente, es importante no caer en estereotipos puramente celebratorios; también hay migrantes que viven en la más extrema pobreza, desde donde opera la nostalgia sin remedio, el triunfo y la nostalgia no necesariamente son términos contradictorios en el discurso del migrante.
Es inexacto imaginar que la migración opera como fuerza imbatible y todopoderosa, que reconstruye desde sus raíces la identidad del migrante campesino convirtiéndolo en protagonista de la “larga marcha” supuestamente casi siempre exitosa hacia la propiedad privada y el capitalismo ya que el migrante tiende a repetir en la ciudad modos de producción y de relaciones sociales, tales como la reciprocidad, la operatividad económica de la familia ampliada o el simple padrinazgo, que casi nunca se incorporan a las normas de capitalismo moderno.
El autor, pretende construir un espacio y sobre todo estratificar como instancias separadas las diversas vivencias que forman su fluído itinerario a través de distintos campos y espacios. No hay mejor discurso sobre la identidad que el que se enraiza en la incesante transformación.
El discurso migrante es radicalmente descentrado, se construye alrededor de varios ejes asimétricos, incompatibles y contradictorios de modo no dialéctico, acoge por lo menos dos experiencias de vida: el allá y el aquí, que son el ayer y el hoy, el desplazamiento migratorio duplica el territorio del sujeto, puede hablar de más de un lugar, es un discurso doble o múltiplemente situado
El mejor ejemplo de discurso migrante es un fragmento del capítulo inicial de “Los ríos profundos” (Arguedas 1958), donde el migrante adolescente ejercita dos sistemas culturales distintos, en un extendido dualismo en una suerte de metonimia, que carece de centro y puede ampliarse con notable libertad, vemos la actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de códigos, que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que preservan en buena parte su propia autonomía, Arquedas, así actualiza en un solo enunciado , posiciones muy diversas.

Me acorde´, entonces de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante:
“yawar mayu”, río de sangre, “yawar unu”, agua sangrienta, “puk´tik´yawar Kocha”, lago de sngre que hierve, “yawar weké”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse” yawar rumi”, piedra de sangre o “puk´tik´yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? (……) - ¿ Puk´tik´yawar rumi¿ - exclamé frente al muro, en voz alta
(Arguedas 1958.18)

Otro ejemplo claro, son los textos recogidos por Zapata y Bionde donde se analizan las estrategias discursivas del “cómico ambulante”, como nuevos productores de significados ampliamente socializados y concluyen proponiendo que la ciudad ha sido re-ocupada por la oralidad. Interesa acá remarcar las intensas fluctuaciones de su identidad discursiva, primero emplea una filiación englobante, como perteneciente al pueblo y luego se define como “nosotros los criollos”.. en contraposición a “los provincianos”.
El orador callejero necesita crear espacios intersubjetivos, o de pertenencia compartida, con un público que pagará o no por su rendimiento profesional, incluyendo la transformación de la identidad del sujeto, sentido de pertenencia y legitimidad, que el abrupto descentramiento del discurso no parece producir ninguna tensión en el emisor y su acto de habla se desliza sin contratiempos con una muy curiosa espontaneidad. Casi se podría pensar , por encima del hecho de que se trata de una sola persona, en la actuación de varios hablantes.
Biondi y Zapata consideran que el discurso del cómico se articula mediante la metonimia y sería oportuno reflexionar sobre si la dinámica de la metonimia no favorece este tipo de discursos descentrados que repite el azaroso itinerario del migrante, al carecer de centro y poder ampliarse con notable libertad, tal vez en el curso metonímico el migrante encuentre lugares desiguales desde los que sabe que puede hablar porque son los lugares de sus experiencias. Serían las voces múltiples de las muchas memorias que se niegan al olvido



Texto trabajado por Pilar.